اسلام، رویکردی معنوی
یا هویتی سیاسی
(مروری
تحلیلی برفراز پانزده قرن تاریخ)
نویسنده:
آ س، پاییز 1393
فهرست نوشتار
1)
طرح مسئله.............................................................................................2
2)
پیش درآمدی معترضه اما ناگزیر....................................................................6
الف) گریزناپذیری "فرهنگ"...........................................................8
ب) فرهنگ، زبان و معنا................................................................9
پ) فرهنگ و هویت.....................................................................11
3)
اسلام، رویکردی معنوی یا هویتی سیاسی.......................................................12
الف) دین به مثابه "فرهنگ".........................................................18
ب) "دین به مثابه فرهنگ" علیه
"دین به مثابه رویکردی معنوی".............23
4)
بنیادگرایی اسلامی، واکنشی به بحران برآمده از خلاف انتظارها..............................24
5)
افق مدرن............................................................................................28
6)
تجربه "مدرنیته"....................................................................................33
الف) "مدرنیته" و "آزادی
وجدان"................................................33
ب) اسلام و "مدرنیته"..............................................................35
پ) آخرالزمان و پایان پیامبری.....................................................37
ت) "مدرنیته" و "فرهنگ"........................................................39
7)
جمع بندی و سخن پایانی..........................................................................41
*
موخره
ای درون-دینی.................................................................................43
1) قرآن، فردیت و آزادی
وجدان......................................................45
2) تعامل انسان با امر
متعال...........................................................46
3) نظری به تاریخ
خداناباوری........................................................47
4) ناارتودوکسی مسلمانی
مدرن......................................................50
1) طرح
مسئله
در نیم قرن گذشته جهان عرصه چالش نوین بزرگی
بوده است. این چالش با روند رو به افول چپ جهانی و دست آخر فروپاشی اتحاد شوروی
شروع شد. آغاز این فروپاشی شکست ارتش سرخ در افغانستان بود که طی آن غرب به
سرکردگی ایالات متحده آمریکا دست به تجهیز و سازماندهی نیروهای قبایلی افغانستان
در نبردشان با ارتش سرخ زد تا دست آخر ارتش سرخ مجبور به خروج از افغانستان شد
واندی بعد بلوک شرق منحل گردیده دیوار برلین برچیده شد و سرانجام اتحاد شوروی
فروپاشید.
امید غرب آن بود که در پی خروج نیروهای شوروی از
افغانستان، حکومتی هرچند بدوی ولی هم سو با غرب بر سر کار بیاید تا نسخه دومی از
نظامی شبیه به حکومت عربستان سعودی یا دست کم پاکستان باشد. برآمدن طالبان و
القاعده، رویای غرب را به کابوسی بدل ساخت. شاید غرب امید آن داشت که این کابوسی
منطقه ای و موضعی باشد که در نهایت بتواند آن را مدیریت کرده وبه نظامی مطلوب خود
هدایت کند. اما نه تنها چنین نشد بلکه کابوس موضعی غرب در افغانستان بسرعت بدل به
کابوسی منطقه ای و دست آخر جهانی شد. در این اوضاع، انقلاب تازه وارد ایران در
بهمن ماه 1357 هم بسرعت چرخشی ضد غرب یافت. سردرگمی غرب در مواجهه با چنین اوضاع
نابسامانی هنوز ادامه داشت که خیزش های بنیادگرایانه دیگری هم از منطقه قفقاز تا
شمال آفریقا، از فیلیپین تا اندونزی و مالزی
بصورت زنجیره وار شروع شد که به جنگ های داخلی خونبار الجزایر و حملات 11
سپتامبر نیویورک و واشنگتن و جنگ های چچن و نا آرامی های ترکستان شرقی تحت حاکمیت
چین، نبردهای چریکی در جنوب شرق آسیا و بمب گذاریهای پراکنده در شهرهای اروپا و
دست آخر زنجیره انقلابات معروف به "بهارعربی" و فجایع سوریه و عراق و
لیبی منتهی شد که هنوز ادامه دارد.
تعبیر "بنیادگرایی اسلامی" برای بیان
وجه مشترک همه این تحرکات متکثر سیاسی ابداع شد که خصلت فرهنگی مشترک همه آن ها را
بیان می کرد. همه این جریان های متکثر اسلام سیاسی به رغم اختلافات فرقه ای و محلی
که داشتند در خشونت و بی رحمی برعلیه "دیگران" و مواضع آشکارانه مرد/پدرسالارانه
اشتراک فکر و عمل داشته و دارند.
ملایم ترین شکل بنیادگرایی اسلامی در ایران ظاهر
شد. این ملایمت بخشی به جهت حضور هژمونی نسبتا مدرن شهری بود که لازم بود شورانده
نشوند و بخشی به جهت نقش صورت بخشی ای بود که جریانات تا حدی "مدرن" شده
در به قدرت رساندن و حفظ اقتدار بوروکراتیک و تکنوکراتیک جمهوری اسلامی داشتند. با
تربیت شدن و به عرصه آمدن بنیادگرایان "خالص تر"، این نیروهای
بوروکراتیک/تکنوکراتیک قدیمی کنار گذارده شدند و با قدرت گرفتن نهادهای
امنیتی/نظامی برخاسته از بنیادگرایان پروای شهرنشینان نسبتا مدرن کم رنگ تر شد.
بدین ترتیب حاکمیت بنیادگرایان اسلامی در ایران دگردیسی رادیکال خود را به سمت
ریشه های فرهنگی اش را شروع کرد که همچنان ادامه دارد. اما بخشی دیگر از ملایمت
بنیادگرایان ایران نسبت به همتایان غیر ایرانی شان ناظر بر دستیابی آنان به قدرت
بود که آنان را مجبور از کوتاه آمدن های مصلحتی می کرد.
برخلاف بنیادگرایان مسلمانان ایرانی دیگر
بنیادگرایان فارغ از همه این محذورات، این بخت (یا بدبختی) را داشتند باورهای
ایمانی خود را تمام و کمال به اجرا گذارند. بدون تردید پدیده داعش در این عرصه پیشتازی
بی رقیب بوده و هست. بنیادگرایان اسلامی فارغ از گستره جغرافیای شان از شمال
آفریقا تا شرق آسیا و برکنار از اختلافات فرقه ای، همگی در خشونت و بی رحمی بی
مهارشان برعلیه "غیر خودی" ها، در نگاه وسواسی به جنس زن جهت محدود کردن
حضور اجتماعی آنان و تقلیل دادنشان به ابزارهای خصوصی شهوترانی مردانه و بچه آوری،
در کم اعتنایی شان به وجه اخلاقی و معنوی اسلام، در دشمنی سیاسی شان با مدرنیته که
در "غرب" مصداق می یافت و در درک قبایلی شان از امر حکومت اشتراک نظر
دارند. همین اشتراکات آن ها هم هست که توجیه کننده دسته بندی عام آنان تحت عنوان
واحد "بنیادگرایی اسلامی" است.
برای من به عنوان یک مسلمان معتقد این پرسش مطرح
است که چرا "اسلام" ترجمانی چنین خشن، بی رحم و گهگاه ضدانسانی یافته
است. پاسخ رایج کلیشه ای به این پرسش در حلقه های مومنان– چون بسیاری مواقع از این
دست- جز از انداختن گناه به گردن خشونت "استعمار" و تاکید بر تحقیر شدگی
جمعی مسلمانان نیست. چنین پاسخی بیش از آن که بهره ای از حقیقت داشته باشد معطوف
به سلب مسئولیتی آرزوخواهانه است، که در خور اعتنای جدی نیست. نکته مهم تر این است
که حتی اگر رفتار وحشیانه بنیادگرایان مسلمان را بیرون از سپهر سیاسی ای که آن
رفتار در آن واقع می شود بخواهیم در نظر بگیریم نمی توانیم غیراسلامی تلقی اش
بکنیم. گویی تمامی آن خصوصیت های مشترکی که در زیر عنوان عام "بنیادگرایی
اسلامی" بیان می شود ریشه در فهم عمومی ای دارد که مسلمانان از اسلام دارند. این
بخشی از راز سکوت مراجع اسلامی جهان در قبال آن رفتارهاست. آن زمان که طالبان
تماشای سنگسار کردن زنان متهم به زنا را بدل به تفریحات آخر هفته اهالی کابل کرده
بودند یا وقتی که نظام ولایت فقیه مخالفان
خود را به ظالمانه ترین وجوه آماج تعقیب و آزار قرارداد یا زمانی که بنیادگرایان
مسلمانان الجزایر روستا ها را قتل عام می کردند و یا وقتی بوکوحرام کودکان دختر
مسیحی نیجریه را به بردگی گرفتند و یا وقتی داعش بازار برده فروشان برپا کردند،
هیچیک از مراجع متمرکز اسلامی از الازهر تا حوزه های علمیه و مراجع شیعه تا
دارالفتوی های متعدد اعتراض نکردند. چنین سکوتی از جانب مراجع اسلامی جهان بیش از
آن که برخاسته از وجهه سیاسی آن شناعت ها باشد ناشی از آن بود که آنان هیچ حجت
شرعی قاطعی برای تمسک بدان برعلیه چنان اقداماتی نداشتند؛ این هسته اصلی مشکل
مسلمانی بر مبنای "شریعت موجود" است.
به نظر من برای جستن پاسخی به این پرسش آزارنده،
ما مسلمانان لازم است تا در آینه تاریخ با خود مواجه شویم. به دیگر بیان لازم است
به تاریخ رجوع کرده ببینیم که آنچه ما امروزه "مسلمانی" می نامیم چگونه
حاصل شده است. این رهیافت لاجرم دو فرض پیشینی را با خود همراه دارد: اول این که
ما برخلاف پیشینیان مان به درکی نوین از خود و از دیگران دست یافته ایم که آن را
در تعبیر "بشریت" بیان می کنیم. برای حیرت زده شدن در قبال عمل
امروزبنیادگرایان اسلامی و نیز در ارزیابی باورهای کهن مان که برچسب
"اسلامی" خورده اند، داشتن این منظر از "بشریت" الزامی است.
دوم آن که "اسلام" با آغاز و پایان وحی قرآن بر پیامبر تمام نشد بلکه
آنچه امروز "اسلام" می خوانیم اش در فراگردی تاریخی در طول بیش از
پانزده قرن پرداخته شده است. بسترپانزده قرنه ای که اسلام موجود در آن پرورده شد ناگزیر
بستری قبایلیِ مردسالارانه بود. از همین رو هم هست که اسلام موجودی که بنیادگرایان
متعهد بدان هستند ماهیتی عمیقا قبایلی مردسالارانه داشته و بشدت بیگانه از شئون
جهان امروزی است. پرسش این است که آیا آنچه امروزه ما "اسلام" می نامیم
درست همان چیزی است که مصدر قرآن مد نظر داشته است؟!
*
به نظر میرسد زمانه برای بازنگری های بنیادین در
مبناهای دینی که قرن ها حجیت و اعتبار بلامنازع شان را حفظ کرده بودند، آماده می
شود. پاسخ های (سنتی) که قرن ها کانون اقناع عقول و افهام بوده اند، نه تنها دیگر
موجب اقناع نمی شوند بلکه در مواردی کودکانه، ابلهانه و حتی مضحک به نظر می آیند. باید
توجه داشت که این پاسخ ها را - که گهگاه به چشم ما ابلهانه و مضحک می آیند -
کارآمدترین ذهن ها در طول تاریخ دیانت سنتی تدوین ودر طول قرن ها تنقیح کرده اند؛
پاسخ هایی که به چشم آنان نه نابخردانه بلکه بسیارهم هوشمندانه و مستحکم می آمده
اما برخلاف گذشتۀ نزدیک چنین پاسخ هایی دیگر موجب اقناع نمی شوند. چه اتفاقی
افتاده است که چنین شده است؟
در پی دستیابی بنیادگرایان اسلامی به قدرت سیاسی
در ایران، هزینه های سنگینی صرف تبلیغ شبانه روزی این پاسخ های سنتی به پرسش های
متعارفی از دلایل رسالت انبیا گرفته تا نحوه نزول وحی تا جزئیاتی از توجیه حجاب
بانوان گرفته تا دلیل آوری برای حق ارث کمتر زنان نسبت به مردان یا جواز قطع دست
سارق، یا چشم پوشی اسلام از لغو بردگی و امثال آن می شود. این پاسخ ها دیگر کار
نمی کنند. گذشته از این، بدنه دیانت سنتی در ایران در قبال پرسش های نامتعارف و
نوینی چون منزلت انسانی زنان یا حقوق طبیعی انسان و حق شهروندی بکلی زبان بسته و
درمانده مانده است. بیش از سی سال خواستۀ شدید نظام اسلامی حاکم در ایران برای
تدوین "حقوق بشر اسلامی" و عرضه آن در مقابل "اعلامیه جهانی حقوق
بشر" به شکست رقت باری انجامید[1]. به نظر می رسد که از یک
طرف بدنه فکر الهیاتی در ایران بسی بیش از حد تصور متولیان آن فقیر و علیل است و از
طرف دیگر در ساحت عقول و افهام مردم هم تحولاتی واقع شده که در نتیجۀ آن، این عقل
و فهم ها با آن ساحتی که پاسخ های سنتی در آن تکوین یافته بودند بقدری متفاوت شده
که آن بیان ها به این عقل ها نمی رسند.
هر چند که خود همین زمین گیری متولیان سنتی دین در
اقناع، نیازمند تحلیل مستقلی است ولی به هر حال در واکنش به همین نارسایی متولیان
دین است که "روشنفکران دینی" یا
"نواندیشان دینی" پیدا شدند و خطر می کنند تا ناتوانی متولیان سنتی دین
را جبران کنند. گویی فشارِ نیاز به طرح چنین مباحثی به قدری فزونی گرفته که به رغم
ناامنی سنتی حوزه "اندیشه دینی" و ناامنی اجتماعی ای که بنیادگرایان حاکم
در ایران، حول این مباحث برقرار کرده و گهگاه هم هزینه های گزافی را تحمیل می کنند،
این نواندیشان همچنان درکارند. نواندیشان دینی سخن از "اصل دین" میزنند
و تلاش می کنند تا "فرع" های دین را از "اصل" آن جدا کنند.
گروهی دیگر به کنکاش در رابطه دین و اخلاق پرداخته و از منظر فلسفی و چشم انداز
تاریخی به موضوع می نگرند. چرا بحث هایی از این دست مثلا دو قرن پیشتر به فکر
مسلمانی نمی رسید و اگر هم می رسید و طرح می شد طرف توجه متفکران مسلمان واقع نمی
شد؟ چراچنین شده است؟
از وقتی دیانت سنتی نابخردانه قدم جسارت بر حوزه
مدیریت اجتماعی گذارد، خود را ناگهان با کوهی از مسائل روبرو دید که حتی خواب
رویارویی با آن ها را هم ندیده بود. هزاران پرسش اضطراری، منتظر پاسخ های فوری و
منقح بودند. هیچیک از آن انتظارات برآورده نشد و دین سنتی ای که قرن ها در عزلتکده
های خودساخته (حوزه های علمیه)، منفک از جهان بیرون تنهای تنها به قاضی می رفت و
پیروزمند بازمی گشت اینک انگشت حیرت به دندان می گزد. دیانت سنتی سرخورده از
نارسایی های خود در اقناع، از سرخشم شمشیر خشونت از نیام برکشیده تا منتظران پاسخ
منقح را که قانع نشده بودند، حداقل بقدر میسر مرعوب و خاموش کند. این خشونت ها خود
بدل به معضل دیگری شد تا دین سنتی بر مسند فرمان نشسته را بیش از آنچه بود و هست خوار
و خفیف کند به گونه ای که امروزه فضاحت فرمانروایی دینی حقیقتا رقت انگیز است. راستی
چه خبر است؟
*
خبری که هست دقیقا همانی است که تامس کیون[2] در بحث درخشان خود از "بحران پارادایمی"
می کند: اتفاقاتی واقع شده و پدیده هایی
در جهان شناسایی شده که دیگر نمی توان حصول و وقوع آن ها را با دستگاه فکری ای که
قرن ها حاکم بوده توجیه کرده توضیح داد[3].
به نظر می رسد که باید
تغییراتی در پارادایم دینی اعمال نمود تا از پس بیان خود وعمل کارآمد در جهان واقعیت های
موجود - و نه در آفاق آرزوخواهانه - برآید. در این میان، طرفداران دین سنتی کم
کاری نمی کنند. آنان تاکنون آنچه در توان داشته اند را برای توضیح اتفاقات حادث
شده و ارائه راهکار با همان دستگاه فکری سنتی کرده اند ولی کارساز نبوده و صادق
ترین مدافعان "سنت" خودشان هم متوجه این نارسایی هستند. گویی راهی جز
تغییر دادن دستگاه فکردینی، به نحوی که توان پاسخ دهی به مسائل نو را در ظرف
استدلالی که مقبول عقل های طراز نوین باشد، نمانده است. از این روست که نواندیشان
دینی پیدا شدند و هریک تغییری در دستگاه فکر دینی را پیشنهاد می دهند. طبعا آن تغییری
مطلوب تر است که کمترین تعارض را با بقیه دستگاه فکردینی داشته باشد. بعضی دیگر از
متدینان (سابق) هم ناامید از چنین امکانی- فارغ از چندوچون آن – کل دستگاه فکردینی
را فرو نهاده و از این دایره خارج شده اند. کشمکش فکری بین نحله های مختلف
نواندیشان با طرفداران "سنت" و با همدیگر،هر دو با فرونهندگان دین، سکه
رایج این زمانه است. این، دقیقا مختصات همان "بحران پارادایمی" است که
کیون می گوید.
امروزه این "مسلمانی" است که دستخوش بحران است و متولیان
سنتی اسلام در عین آن که این بحران را شناسایی کرده اند در قبال آن به صورت رقت
انگیزی عاجز مانده اند. شناسایی بحران از جانب متولیان سنتی اسلام، امر جدیدی نیست
و سابقه ای دوقرنه دارد. امر جدید، در ایرانی واقع می شود که از بیش از سه دهۀ پیش
تحت مدیریت حاکمانی اسلامی قرار گرفته و دو قرن بحران مزمن را به مرزهایی اضطرار
کشانده است. از این منظر آنچه در ایران واقع می شود فارغ از تفاوت های منطقه ای و
فرقه ای، توسط همه مسلمانان سنتی در اقصی نقاط جهان بدقت رصد شده مورد تجزیه و
تحلیل قرار می گیرد. این واقعیت از ابتدا هم طرف توجه حاکمان اسلامی ایران بوده و آنان
مست از پیروزی نامنتَظَر و غافل از صورت و محتوای چالش های عظیم پیش رو، امید آن
داشتند که پیشوا و مقتدای مسلمانان جهان گردیده و تجربۀ - به زعم خود - درخشان شان
را به همه جهان اسلام "صادر" کنند. وقوع خلاف آمده عادت های بی شمار
چنین سودایی را در ذهن و دل آنان درهم شکست. اینک سالهای طولانی است که دیگر نه
تنها سخنی از صدور انقلاب نیست بلکه حاکمیت اسلامی ایران در صحنه عقل و وجدان جهانی
– از جمله خود مسلمانان - در موضع تدافعی رسوایی قرار دارد. رسوایی این دفاع به
بهترین نحوی در واکنش های لفظی عصبانی و بی ادبانه محمدجواد لاریجانی - که میز
پاسخگویی نظام اسلامی به انتقادات حقوق بشری را اشغال کرده است - خودنمایی می کند.
استیصالی که موجد چنان هتاکی های رسوایی است بخوبی بیانگر حس پاک باختگی و رسوایی
درونی نظام اسلامی است.
2) پیش
درآمدی "معترضه" اما ناگزیر!
الف)
گریزناپذیری "فرهنگ"
در باب مصادیق "فرهنگ" سخن بسیار گفته
و نوشته شده است. این مهم را عمدتا انسان شناسان و قوم نگاران انجام داده اند. حتی
بعضا جامعه شناسان هم در مورد فرهنگ بحث هایی انضمامی کرده اند که بدون تردید درخشان
ترین آنها کتاب بسیار تاثیر گذار ماکس وبر در مورد نقش پرتستانیسم در رونق سرمایه
داری است[4]. اما بحث و مداقه در باب
"چیستی فرهنگ" یا "فلسفه فرهنگ"، از مباحثی است که تا آنجا که
من می دانم (که البته بسیار هم نیست) چندان مورد بررسی قرار نگرفته. از همین رو هم
هست که ناگزیرم برای ادامه بحثم به تعریفی خودگزیده و البته عجالتی از فرهنگ بسنده
کنم.
"فرهنگ" بسترآشنای حیات انسانی است.
تمامی رتبه های غیربسیط "آگاهی" بشردر ظرف فرهنگ است که حاصل می شوند.
از این منظر، نقطه آغاز "فرهنگ" اندکی پس از نقطه آغاز "آگاهی"
است. این بدان معناست که دامنه "فرهنگ" تنها اندکی محدودتر از قلمرو
" آگاهی" است. حس های پنجگانه اولیه، و نیزعقل به معنای توانمندی در پردازش
داده ها (و به تبع آن منطق/ریاضیات)، وهمچنین عواطف اولیه (از اضطراب، لذت، رنج،
اندوه، شادی، میل) همگی داخل در حوزه "آگاهی" ولی بیرون از حوزه "فرهنگ"
اند (هرچند که عوامل برانگیزنده آن عواطف، داخل در حوزه فرهنگ اند).
این که
"فرهنگ" را اصحاب جامعه شناسی یا روانشناسی یا انسان شناسی چگونه معنا میکنند مطلبی است مربوط به حوزۀ بقول کیون "علم
متعارف" که در دانشگاهها و
مقالات تخصصی مربوط به آنها طرح میشود. اما آنگونه که من "فرهنگ" را
معرفی میکنم از جور دیگری است که به کار بحثم می آید در رمزگشایی از پاره ای از
رفتارهای انسان در بستر جامعه، که ندیده ام اینگونه بحث بشود، شاید هم بحث شده که
من بی خبرم. نکتۀ اصلی اینکه بجای آنکه ببینیم چنین دیدگاهی چه میزان با دانش
متعارف مطابقت دارد، باید دید که این نگاه چه میزان توانمندی در رمزگشایی از
الگوهای رایج اما پیچیدۀ رفتار بشر در تاریخ دارد.
چنین
است که من فارغ از تلقی علم متعارف، "فرهنگ" را به صورت قالبی از پیش
ساخته شده توسط جامعه در طول تاریخ می دانم که در بستر آن قالب، فردانسانی
"جهان" را فهم کرده با آن وارد تعامل میگردد. پس "فهم جهان" و
"تعامل با جهان" در درون قالب فرهنگ است که واقع میگردد ولاغیر.
بگذارید مثالی بزنم: کمتر از پنج سال داشتم که
در تبریز برای اولین بار زلزله را تجربه کردم. در توجیه این پدیده، یکی از
خدمتکاران مادربزرگم گفت که "زمین" بر سر شاخ گاوی قرار دارد که آن گاو
بر پشت یک ماهی ایستاده است. هر آنگاهی که آن ماهی یا گاو تکانی بخورد زمین
میلرزد. حس اضطرابم را از قریب الوقوع بودن زلزله در یک همچو ساختار ناپایداری
هنوز که هنوز است خوب به خاطر دارم. ماجراجویان و بازرگانان قرون گذشته در منتهی
الیه شرقی سفر خود به چین میرسیدند که با یک باریکۀ آب از خشکی کم اهمیت شرقی اش
جدا میشد. در سمت شرقی این خشکی دریای ناپیداکرانه ای بود که خورشید هر بامدادان
از دل آن دریا طلوع میکرد. به این باریکه خشکی بر لب دریای بی پایان "سرزمین
آفتاب" می گفتند، آفتابی که امروزه هم نماد ژاپن است. شاید تعبیر "مَطلَعُ
الشَّمس" که در قرآن آمده را تاجران عرب تبار باستانی از دیده یا شنیده
هایشان از این خشکی شرقی وضع کرده باشند. از رایج ترین فهم ها در باب زمین یکی هم
این بود که زمین چونان قرصی مسطح اما دایره شکل است مُحاط در "بحر
محیط". دریانوردان جرات بادبان کشی
از سواحل شرقی ژاپن یا از سواحل غربی اروپا یا آفریقا را نداشتند از ترس اینکه مبادا
به لب دریای محیط رسیده در ناکجاآباد سقوط کنند. جسارت امثال ماژلان را جز از فهم
این "جهانشناسی" نمی توان بدرستی ارزیابی کرد.
بر همین سیاق آنچه ما امروزه
اسطوره های ملل می خوانیم برای آنها "اسطوره" نبود، واقعیت مسلم بود.
جان کلام اینکه عمومیت یافتن تفطن بدین نکته که فهم ما از جهان تنها تعبیری از
واقعیت است و نه خود واقعیت، از وجوه مدرنیته ای است که از آفاق عمومی اندیشه پیش
از مدرن بکلی غایب بود. مجموعۀ این جهانشناسی و تعامل بالذات اخلاقی انسان ها
با جهان پیرامونی و با همدیگر که بر شالوده اراده معطوف به قدرتِ برخاسته از مشتق
جامعه-تاریخ تنیده شده است را من "فرهنگ" مینامم. تعریف من از فرهنگ شباهت زیادی به
تعریف ماکس وبر و کلیفورد گیرتز[5] دارد جایی که گیرتز میگوید:
"همراه با ماکس وبر معتقدم که انسان حیوانی است مُعلق در شبکه های معناداری
که خود آنها را رشته است، من فرهنگ را آن شبکه ها می دانم."
آنچه
در مثال های بالا بیان کردم تصورات از جهان نبود، بدیگر بیان آن مردم چنین گمان
نمی کردند که این باورشان تنها "تصوری" از جهان نزد ایشان بوده باشد
بلکه این "جهانِ" آن مردم بود و این جهان بخشی از فرهنگ آن مردم بود.
این است معنی آنکه گفتم جهان را از خلال فرهنگ می فهمیدند. بنا به تعریفی که از فرهنگ بدست
دادم، فرهنگ ها آن سپهرهای ذهنی یا به تعبیر گیرتز آن "شبکه های
معناداری" هستند که انسانها به درون آنها متولد شده دردرون آنها زندگی کرده
وسرانجام در دامن آنها می میرند. تکوین این سپهر های ذهنی در بستر تاریخ است که
واقع میشود. در طول همین تکوین تاریخی فرهنگ ها هم هست که عناصر مختلف تشکیل دهنده
آنها به سطحی از سازگاری منطقی و معقول دست می یابند که مجموعه اجزای هر فرهنگ تا
حدود بسیار زیادی بری از تعارض و هماهنگ باهم اند. این مجموعۀ معقول و به لحاظ
درونی سازگار، وقتی که فرد را از بدو تولد تحت تعلیم و تلقین قرار میدهد کاری می
کند که فرد حجیت و اعتبار آموزه های فرهنگی را امری بدیهی و مطابق " عقل
سلیم" بینگارد. چنین فرد تلقین شده ای هرگونه دیگرباشی را نشانه نابخردی و
بلاهت، بیماری یا توحش خواهد دید.
"فرهنگ" به این معنا توهمی[6] از "واقعیت" (به
معنای آنچه هست و آنچه نیست) و "حقیقت" (به معنای آنچه درست است و آنچه
نادرست است) را به جهان بیرون باز می تاباند. "هستی"، در فاهمه انسان-
به معنای جهانشناسی و نیز سامان هنجارها- از فراورده های همین توهم برخاسته از
فرهنگ است. سوژه انسانی[7] در این زیست بوم "فرهنگ-ساخته"
است که زندگی می کند. همین اقلیم "فرهنگ" است که وطن حقیقی فرد انسانی
است و هم اوست که بسی واقعی تر از آب و خاک و شهر و دیار می شود. فرد انسانی به
درون این اقلیم فرهنگ زاده شده، در آن زیسته و در متن آن می میرد.
"جهان" هر فرد انسانی همانگونه است که "فرهنگ" او روایت می
کند و بیرون از آن، حتی اگر به تصور درآید، چیزی جز برهوت گمشدگی[8] نیست. از همین رو هم هست که
هرگونه خدشه ای به این "توهم" به مثابه تهدید وجودی ادراک شده با دیوار
سترگی از عصبیت و پرخاشگری روبرو خواهد بود. این معنا بیانگر خودبسندگی ذاتی
"فرهنگ" ها و نیزبدگمانی آن ها نسبت به هرشائبه مخدوش کننده اعتبار هریک
از اجزایشان است. از این منظر شاید بتوان گفت که
"فرهنگ" در فاهمه سوژه انسانی، همان جایگاهی را دارد که
"پارادایم" در هر علمی. همانطور که پارادایم کلان-چارچوبه ای است که در
متن آن جستجو و فهم علمی واقع می شود و با تغییر پارادایم اکثریت قاطع دستاوردهای
علمی از دست رفته یا باز تعبیر می شوند، فرهنگ هم همان کلان-چارچوبه ای است که
عرصه جولان فاهمه بشری است و با مخدوش شدن اعتبارش اکثریت دستاورد های فهمی حجیت،
معقولیت و حتی معنایشان را از دست می دهند.
مرزهای فرهنگ، مرزهایی به شدت متصلب و
نابردبارند و این عجیب نیست. تهدید مرزهای فرهنگ را ساکنین آن به عنوان
"تهدیدی وجودی"[9] تلقی می کنند، چون ساکنین اقلیم فرهنگ هیچ فهمی
از "هستی" و "جایگاه وجودی" خود فارغ از فهمی که
"فرهنگ" برایشان از این دو
پرداخته است ندارند. بیرون از اقلیم فرهنگ را حتی اگرهم هوشمندترین های ساکنین آن بتوانند
تصور کنند، به هولناکی گمشدگی در جهانی انباشته از خلاء است. چنین گمگشتگی ای بسی
هولناک تر از "مرگ" ای است که فرهنگ با دادن "معنایی" بدان،
قابل پذیرش اش کرده است. از همین روست که نبرد بین فرهنگ ها غالبا نبردی بسیار خشن
و خونبار است[10].
ب) فرهنگ، زبان و معنا
جوامع انسانی تا پیش از
این چند قرن اخیر عمدتا جدای از هم حیات اجتماعی خود را داشتند. در آن دوران بسیار
طولانی از تاریخ بشر، ارتباطات بین جوامع مختلف بسیار محدود بود که بخش عمده ای از
آن ارتباط محدود هم جنبه تخاصمی داشت. از این رو هم بود که فرهنگ های این
اجتماعاتِ منفکِ از همِ انسانی بدون ارتباط بسامانی باهم تکوین یافتند. این که همۀ
این جوامع انسانی، به رغم جدابودگی شان، به پدیدۀ «زبان» دست یافتند معنایی جز از
ریشه داشتن زبان در ساختار انسان ندارد؛ واقعیتی که تحقیقات نوآم چامسکی هم موید
آن شد.
زبان شناسان به درستی
"زبان" را آئینۀ فرهنگ دانسته اند. اگر زبان را چارچوبه ای آوایی برای
فهم متقابل بین انسان ها بدانیم ناگزیر خواهیم بود که پدیده زبان را از فرآورده
های فرهنگ بدانیم. زیرا بنیاد فهم انسانی مستقر بر کلان چارچوبۀ فرهنگ است.
همانگونه که، بقول تامس کیون، بدون پارادایم علمی وجود ندارد، بدون فرهنگ هم فهمی
قابل تصور نیست، هرچند که احساس وجود خواهد داشت. مقولۀ "فهم متقابل"
بین انسانی تنها درپی تکوین فهم انسانی است که می آید.
در ساختار زبان، نام ها
و فعل ها باید که کهن ترین عناصر باشند، صفت ها و قید ها باید که عناصر پسین
باشند. در میان نام ها آنها که به چیزها (اشیاء) تعلق می گیرند از همه کهن ترند
اما نام هایی به مفاهیم تعلق می گیرند (پری، خِرَد، خدا، دوستی، گربزی، پرهیزکاری،
رندی...) متاخرترند زیرا مفاهیم در دسترس حس های اولیه (بینایی،شنوایی، بویایی،
چشایی و لامسه) نیستند. نام هایی که به مفاهیم تعلق می گیرند فراورده های بلافصل
فرهنگ اند[11].
صفت ها و قید ها هم بسیار متاثر از فرهنگ اند. شاید کمترین تاثیرگیری از فرهنگ
مربوط به نام هایی باشند که به اشیاء تعلق می گیرند. در مرحله ای فراتر از این
اولیه های زبانی، به مقوله تشبیهات و استعارات و... می رسیم که عمیقا برآمده از
فرهنگ هستند. همین درهم تنیدگی فرهنگ و زبان هم هست که امر ترجمه را با مشکلات
گهگاه عبورناپذیری (مثل ترجمۀ شعر) مواجه می کند.
اولین سطحی که بحث
"معنا" در آن طرح می شود سطح زبان است. در همین سطح است که به آواهایی
ملفوظ که "کلمه" اش می نامیم دلالت هایی را مرتبط می کنیم. در پی جاافتادن
چنان رابطه ای، به محض شنیده شدن آن آوا، دیگر نه خود آوا بل آن دلالتی که مرتبط
با آن است در ذهن حاصل می شود. اینک در پی شنیده شدن مجموعه ای از آواها، توالی ای
از دلالت ها درپی هم می آیند. "معنا" همان دلالت پیوند شده با هر آوای
بخصوص است. همین رویه در مرحله بعدی به امر نگارش هم تسری یافته و موجب می گردد که
نمادی نقش شده با دلالتی در ذهن پیوند یابد که "معنای" آن است. درحالی
که ادراک خود آوا ها و نگاره ها متعلق به کارکرد حس های اولیه ای چون شنوایی و
بینایی است - که خارج از حوزه فرهنگ اند- تکوین رابطه آن آواها/نگاره ها با دلالت
هایشان در اقلیم فرهنگ است که واقع می شود.
اما ورای زبان، معنا در
عرصه هایی دیگر هم مصداق می یابد. وقتی سخن از معنای "رفتار" یا کنشی می
شود، آن رفتار یا کنش صورت ظاهری دارد که دیده یا شنیده و بهرحال ادراک می شود ولی
دلالتی هم دارد که "معنای" آن کنش (در بستر فرهنگ) است. برای مثال اگر
در در جایی ناشناخته به انسانی برخوریم که با دیدن ما بر زمین بنشیند معنای بسیار
متفاوتی را دریافت خواهیم کرد نسبت به حالتی که با دیدن ما فرار کند. البته در
مواجهه هایی از این دست کاملا ممکن است که ما در کشف معنای کنش طرف مقابل خطا کنیم
و مثلا نشستن بر زمین چنان فردی "معنایش" برای خود او خبر دهی به
دوستانش برای حمله به ما باشد در حالی که ما از آن معنای صلح را فهمیده بودیم[12]. بهر حال کنش های انسانی
هم درست مثل زبان و گویش متضمن "معنا" هستند که آن معنا در اقلیم فرهنگ
است با آن کنش پیوند می یابد.
منبع و منشا معنادهی در
تمامی سطوح اعم از زبان و دیگر کنش های انسانی، فرهنگ هایند. این وجه معنابخشی
فرهنگ ها به مقوله جهانشناسی آن ها هم تسری می یابد. در این عرصه، آن فهمی از چند
و چون جهان که فرهنگ عرضه می کند همواره همراه با باری از "معنا" به
باشندگان اقلیم فرهنگ عرضه می شود. در عرصه ذاتا مُنفک از "دیگران" و
غیر قابل چالشی که فرهنگ ها در آن یکه تاز فهم و مفاهمۀ باشندگان اقلیم خودند،
"معنا" با عقلانیت یکی دانسته می شود. مصادره به مطلوبی که موجد
این-همانی "عقل" و "معنا" می شود را به صریح ترین وجه ممکن در
رساله تیمائوس[13]
افلاطون می بینیم. رساله تیمائوس تنها رساله
جهانشناختی افلاطون است که از نوشته های اواخر عمر او بوده و ناتمام هم مانده است.
این رساله بهترین نمونه غیردینی از جهانشناسی معنا-محوری است که می توان سراغ داد.
بنیادی ترین پارادایمی که رساله
تیمائوس افلاطون بر آن بنا شده است را می توان اینگونه بیان کرد: جهان را، به
مثابه هم واقعیت و هم فرایند، میتوان به
وسیله عقلانیت تنها، نه فقط درک بلکه تا جزئی ترین جزئیات نادانسته تصور و تصویر
کرد. تصوری از این دست ناگزیراست که با واقعیت محسوسِ تجربی هم منطبق باشد زیرا
جهان معقول وعقل یگانه است. علاوه بر کل این رساله جذاب، پاراگراف پایانی آن هم
شاهد درستی صورتبندی پیش گفته ام از پارادایم بنیادین رساله تیمائوس است. افلاطون
می گوید:" اکنون میتوانیم ادعا کنیم که گفتار ما در باره جهان به هدفی
که برایش معین کرده بودیم رسیده است. چون جهان به نحوی که بیان کردیم ذوات مرگ
پذیر و مرگ ناپذیر را حاوی گردید، خود نیز ذات زنده ای شد که به چشم درمی
آید و همه چیزهای دیدنی را در بردارد، تصویری است از آنچه فقط از راه تفکر قابل
درک است، و خدایی است که به حس در میآید، ودر نهایت بزرگی و علو و زیبایی و
کمال است، و جهان واحد و یگانه است." در این جملات پایان رساله،
افلاطون تصریح دارد که در بیان چند وچون جهان "هدفی از پیش تعیین شده"
داشته است که همانا نظریه پردازی بر مبنای تعمیم عقل بر کل هستی بوده است. گذشته
از این تصریح میکند که "جهان فقط از راه تفکر قابل درک است". بر مبنای
این پارادایم، راه "تجربه" در کسب دانایی از جهان مسیر دشوارو نالازمی
است که مصداق تحصیل حاصل بلکه اکل از قفا میشود. همین هم علت العلل کم توجهی ای
بوده است ارسطوی میراث دار افلاطون را - وقتی به بحث طبیعیات می رسد- به رغم تفاوت
های مهمی که با او داشته، به تجربه کم اعتنا می کند. همین کم اعتنایی ارسطوگرایی
هم بود که موجب گردید تا علم -به معنای تلاشی برای فهم جهان- هم در قرون وسطای
اروپا و هم در میان مسلمانان دچار رکود حیرت آوری گردد. افلاطون جهانشناسی خود را
چنان در بستر "معنایی" عرضه می کند که گویی این "معنا" بوده
که چند و چون جهان را در نظر افلاطون رقم زده است.
هرچند چنین "جهانشناسی
بافی" های معنا-محوری که نه برخاسته از تجربه است به فاهمه امروزی ما ابلهانه می آید، اما
رویکردی این چنین به تبیین جهان تا بامداد قرون جدید در جهان مسیحیت اسکولاستیک،
تنها روش معتبر تلقی می شده است و در جهان مسلمانان هم یکی از بسیارعلل عمده عقب
ماندگی توسعه علمی آنان شد. در حقیقت در جهانشناسی های معنا-محور فرهنگ ها، آنچه اولویت و
محوریت دارد "معنایی" است که در ذیل چندو چونی ادعایی جهان عرضه می شود
و نه "واقعیت" جهان. این درک که اطلاع از چند و چون جهان متضمن هیچ
"معنای" الزامی پیشینی ای نیست، درکی بسیار نوین در تاریخ بشر بوده و از
مختصات سپهر "مدرنیته" است.
پ) فرهنگ
و هویت
"هویت"
انسان – به معنای جنبه ای از آگاهی او نسبت به کیستی خودش - در همین بستر فرهنگ
است که وجود پیدا می کند. تمامی اجزای "هویت" با تمامی وجوه
"فرهنگ" ای که بستر تکوین آن هویت است، در ارتباطی ساختاری (و نه اتفاقی
یا سردستی) قرار دارند. بروز خودآگاهی نسبت به "هویت" از مجرای تفکیک "خود" از "دیگری" است
که واقع می شود. بدون درک و تحلیل این دوگانۀ خود/دیگری، شناسایی"هویت" ناممکن
خواهد بود. به دیگر بیان انسان برای داشتن فهمی از هویت خویش، به داشتن فهمی از
"دیگران" محتاج است. رتبه ای از درک آگاهانۀ افتراقی ازخود/دیگری، ناظربر
جایگاه شناسی فرد درون زیست بوم فرهنگی خودش است. اما زمانی که که رتبه این دوگانۀ
خود/دیگری به دوگانۀ خود/بیگانه ارتقا می یابد، فهم هویتی حاصله، دیگر منزلت
جایگاه شناختی (درون زیست بوم فرهنگ) نداشته و به سطح هستی شناختی منتقل می شود. به
بیان دیگر،"دیگریِ" بیرون از اقلیم فرهنگ، موجودیت دیگری است و نه صرفا
یک "غیر-از-من" دیگر[14].
اما "هویت" با یک میراث تکاملی بشر-
از پیشینه حیوانی اش - هم گره خورده و آن "غریزه قدرت" است که فرزند
زیاده خواه "صیانت نفس" است. هرچند در نظر، می توان به "هویت"
بدون "قدرت" فکر کرد ولی در عمل چنین نیست یا اکثرا چنین نبوده است[15]. بنابراین
"هویت" و "اراده معطوف به قدرت"- درعین نااینهمانی- درعمل
هماغوش و همزاد هم بوده و هستند. در عرصه حیات غیربشری اگر رابطه "غریزه
صیانت نفس" با"اراده معطوف به
قدرت" ربطی مستقیم است ، اما در عرصه
بشری رابطه صیانت نفس با اراده معطوف به قدرت در بسیاری موارد ربطی استعاری می
گردد که در اقلیم فرهنگ حاصل می شود[16]. بدین نحو که معنا و دلالت
"من" از نفسی واحد، به "من" به معنای "زیست بوم (فرهنگی)
من" گسترش معنایی پیدا می کند. در پی این گسترش، آن نفس واحدی که معنای
بلافصل "من" بود دلالت نوینی می یابد که برخاسته از مقوله ای است که آن
را "هویت" می نامیم. همین گسترش استعاری معنای "من" –از دلالت
بلافصل اش که ناظر بر نفس واحد بود به "من" به معنای هویتی اش – در بسترِ
ناگزیر فرهنگی اش - است که راه به امر "سیاست"، یعنی اعمال قدرت در عرصه
اجتماع می برد.
این همه صرفا بحث هایی
معقول و مجرد نیست بلکه کارکرد همین سازوکارها را از سخیف ترین اوباشی گری های هواداران
دو تیم رقیب ورزشی گرفته تا زلزله های کلان تاریخی چون جنگ های صلیبی می توان دید.
در هردو انتهای این طیف، این "اراده معطوف به قدرت" همزاد با
"هویت" است که در عرصه اجتماع انسانی دست به عمل می زند. هویتی که اراده
معطوف به قدرتش داخل در امر "سیاست" (عمل اجتماعی ناظر به قدرت) می شود،
خود از فراورده های فرهنگ است[17].
3) اسلام،
رویکردی معنوی یا هویتی سیاسی؟
برخلاف یهودیت و مسیحیت، نقطه آغاز اسلام در
تاریخ ثبت شده است. همین تاریخی بودن بخشی از مسئله ویژه اسلام بوده است. بر مبنای
قرآن، هدف این دین پیراستن دین ورزی از چند خدایی و دعوت به "الله" بود.
همین سند (قرآن) اعلام می دارد که "دین های اصیل" همه "اسلام"
بوده اند[18].
این بدان معناست که هم یهودیت و هم مسیحیت هم "اسلام" بوده اند و همه
پیامبران راستین هم "مسلمان" بوده اند. جانمایۀ آیات مکی قرآن (که در
بدو تاسیس بیان شده اند) منحصر به توحید و معاد و اخلاقیات است. بنابراین اگر قرآن
را به عنوان استوار ترین سند تاریخی از "اسلام" در نظر بگیریم، گریزی از
این نخواهیم داشت که بگوییم انگیزۀ اعلام شده این دین، احیای رویکرد معنوی
(توحیدی) بوده است. در این قضاوت هر دو نوع نگاه درون-دینی و برون-دینی اتفاق نظر
دارند، الا آنکه دیدگاه برون-دینی انگیزه اعلام شدۀ ناظر بر رویکرد معنوی بودن این
دین را - بر طبق داوری های پیشینی خود - "بهانه ای" برای بنیانگذاری
"قدرت" دانسته و در نتیجه غرض اصلی (ولی اعلام نشدۀ) پیامبر را لاجرم در
حوزه "سیاست" می داند[19].
هجرت پیامبر به همراهی گرویدگان اولیه به مدینه،
نقطه شروع تحولی در تاریخ این دین گردید. در پی چنین هجرتی، پیامبر در حلقه
گرویدگان زیادی قرار گرفت که در کنار آنان اقلیتی از متدینین سابق به ادیان دیگر،
از جمله مشرکین، هم بودند. سرشت طبیعی چنین تجمعی حول پیامبر چیزی جز محوریت ناگزیر
شخص پیامبر در آن اجتماع انسانی نمی توانست باشد. این محوریتِ ناگزیر، بعدها توسط
بنیادگرایان مسلمان به "تشکیل حکومت اسلامی" تعبیر شد. لیکن چنین
برداشتی، از مصادیق کژتابی های هرمنوتیکی است زیرا جوامع انسانی پراکنده در پهنه
حجاز زمان پیامبر – برخلاف مثلا ایران ساسانی یا قلمرو بیزانس معاصرش - اساسا
حکومتی نداشت بلکه مجمع القبایلی بود که بر مبنای قواعد غیر مدون درون و بین
قبایلی اداره می شد. مگر مکه زمان تولد پیامبر یا پیش از آن "حکومتی"
داشت؟ اساسا در میان آنان انگاره ای از "حکومت" یا "دولت"
وجود نداشت. البته آنان حکومت های روم و ایران را می شناختند و یمن هم در
مجاورتشان تحت حاکمیت ایران بود ولی خود حجاز نه حکومتی داشت و نه مردم آنجا تصوری
از زندگی زیر حاکمیت دولت متمرکزی داشتند. برای مردم معاصر پیامبر"امیر"
به معنای «بزرگ قبیله» معنا داشت ولی حکومت نه! و این دو لزوما معنای واحدی
ندارند.
مسلمانان بلافاصله پس از فوت پیامبر نقطه ثقل
اجتماعی خود را ازدست دادند. جامعۀ مسلمانی که حول پیامبر در مدینه تشکیل شده بود
مجمع درهمی بود از مردمان قبایل متفاوت که برخی حتی عرب هم نبودند (سلمان، ایرانی
بود و بلال از اهالی حبشه بود. در این میان یهودیان مسلمان شده هم حضور داشتند). در
پی "مواخات[20]"
بین مهاجرین و انصار، نه فقط مرزهای قبایلی بلکه مرزهای شهروندی هم گسسته شده و
ناگزیر "مسلمانی" به عنوان "هویت" نوین، جایگزین هویات قبیله
ای، شهری و نژادی گردید.
همین ناگزیری و غیرقابل اجتناب بودن تکوین
"هویت مسلمانی"، آن نکته بسیار ظریف ولی عمیقا تعیین کننده در فهم اسلام
است که بدون استثنا مورد غفلت مسلمانان واقع شد. حاصل چنین غفلت عظیمی، ابهامی بود
که بی درنگ با یک خطای ادراکی پر شد بدین صورت که مسلمانان به ناروا پنداشتند که
تاسیس چنین هویتی از مقاصد اولیه رسالت پیامبر اسلام بود. این پنداشت ناروا تنها
یک اصل موضوعۀ مجرد باقی نماند و نمی توانست هم که بماند بلکه پیامدهای درازدامنی
در بزرگترین میراث فکری مسلمانان یعنی "فقه" پیدا کرد. مسلمانان نه تنها
هیچ شاهد محکم و خدشه ناپذیری بر قصد اولیۀ پیامبر برای تاسیس هویت نو نداشتند
بلکه تصریح های مکرری در قرآن هست که بر این معنا تاکید می کند که در آنچه بر
پیامبر نازل می شود هیچ مطلب تازه و بی سابقه ای وجود ندارد بل همه آن ها همان
هاست که بر پیامبران گذشته هم نازل شده بود.
مسلمانان اولیه نه فقط به این نکته
عظیم توجه ننمودند بلکه درست عکس مطلب را
فرض گرفته و در بستر عدم آگاهی از وقوع چنان خطای ادراکی ای، قضاوت ناروای ناظر بر
قصد پیامبر بر تاسیس هویت نوین را "بدیهی" تلقی کردند.
اما آنچه مسلمانان را بر این خطا استوارتر کرد
همانا درگیر شدن قهری و غیر قابل اجتناب پیامبر و مومنان اولیه با
"مقاومت" هژمونی فرهنگی عرب جاهلی و سپس "تهاجم" عملی آنان
برعلیه مسلمانان بود. از سوی دیگر، هم عدم اقبال یهودیان و مسیحیان جزیرة العرب که
در وقایعی چون "مباهله" بروز یافت مسلمانان به رهبری پیامبر را به فعال
شدن در امری واداشت که امروزه "سیاست" اش می نامیم. این در حالی است که
اگر به فرض محال آن تهاجم فرهنگ-بنیاد بر علیه مسلمانان اولیه اتفاق نمی افتاد، نه
آن جنگ ها و صلح های پیامبر واقع می شد نه آیات ناظر بدان ها، از جمله سوره توبه،
نزول می یافت ولی دعوت به توحید ومعاد و اخلاق همچنان واقع می شد. در واقع چنانکه
نصرحامد ابوزید هم در کتاب "قرآن و آینده اسلام[21]" بدرستی بر آن تاکید
کرده است، پیامبر رسالتش را در امتداد سلسله رسالت های از ابراهیم تا عیسی مسیح
دانسته و هدف اصلی خود را چونان پیامبران گذشته این سلسله رسالت ها، احیا و
دعوت به توحید و اخلاق حسنه در کنار رفع پاره ای کج اندیشی ها و انحرافات حاصله در
رسالت های پیشین می دانست، نه چیز بیشتر. همین معنا به تاکید و به عنوان محوری
ثابت جابجا در قرآن بیان و تکرار شده است؛ اما بکلی به شکل دیگری از جانب مسلمانان
اولیه تا امروز فهم گردیده است تا بگویند که پیامبر مبعوث شد تا ادیان پیشین را نسخ
و "دین نوینی" تاسیس کند.
اما اینک می خواهم این مدعای نا آشناتر را روشن تر طرح کنم. آنچه
مسلمانان "تاسیس" دینی دانستند که "ناسخ" ادیان گذشتۀ
ابراهیمی است تعارض آشکاری با متن قرآن دارد. این که مسلمانان اولیه تا مسلمانان
امروزی به رغم صراحت متن قرآن "تاسیس" اسلام را ناسخ ادیان پیشین
ابراهیمی دانستند، به پشتوانه انبوه تکلفات و گزافه سرایی های کلامی بود که دست
آخر جا افتاد و جنبه هژمونیک پیداکرد. کژتابی ای از این دست، پیشتر دامن مسیحیت را
هم گرفته بود وقتی که نقش بوضوح "احیاگرانه" عیسی مسیح بر دین یهود،
توسط پیروان عیسی مسیح به عنوان "تاسیس" دینی نو تلقی شد[22] الا آنکه مسیحیان بقدر
مسلمانان دستخوش گزافه بافی ناظر بر "نسخ" یهودیت نشده و لااقل در نظریه
قائل به برقراری حُجیَّت تورات باقی ماندند. هنوز هم مسیحیان "عهد جدید"
(انجیل) را به عنوان تکمله ای بر "عهدقدیم" (تورات) تلقی کرده و هردو
متن را مقدس می دارند هر چند در عمل کوچکترین اعتنایی به تورات نمی کنند. علت این
کژتابی را نه مسیحیان می توانستند دانست و نه مسلمانان زیرا آنان بکلی بی بهره از
درکی از سازوکارهای انسان وجامعه و تاریخ بودند که ما برخورداریم. آنان نه درکی از
مفهوم فرهنگ داشتند ونه از تابع برجسته آن یعنی "هویت" واجد فهمی بودند
و تبعا از اراده معطوف به قدرتی که برخاسته از هویت فرهنگی بود هم هیچگونه فهمی
نداشتند. برای آنان قابل فهم نبود که مثلا همان کژفهمی ای که مورد بحث مان است
محصول غیرقابل اجتناب تمنای ذاتی آنان برای داشتن "هویتی" مستقل و ساختن
و داشتن زیست بوم فرهنگی مختص به خود بوده است. مردمان گذشته عمل کنندگان بر مبنای
انگیزش ها و تکانه هایی بودند که مطلقا فهمی - ولو نابسامان - از چندو چون شان
نداشتند. این که ما افق هایی را از چشم انداز انسان و جامعه و تاریخ می بینیم که
گذشتگان نه می دیدند و نه می توانستند ببینند از آن روست که ما امروزه بر کوهی از
دانش انباشتۀ انسان شناسی، روانشناسی جامعه شناسی و تاریخ تحلیلی ایستاده ایم.
درپی فوت پیامبر در میان چنین جمعیت متکثری،
طبیعی ترین پرسش جز این نمی توانست باشد که پس از پیامبر، "امیر" چه کسی
باید باشد؟ نخستین نشانه های سردرگمی مسلمانان در شرایط نامتعارف ناشی از فقدان
نقطه ثقل اجتماعی شان، مباحث طرح شده در "سقیفه بنی ساعده" بود که
پیشنهاداتی چون "منا امیر و منکم امیر[23]" طرح شد. با این همه
حاصل "سقیفه بنی ساعده" اجماع بر طبیعی ترین پاسخ (در باب
"امیری") بود که از مردمی برخاسته ازفرهنگ قبایلی انتظار می رفت: یعنی
مسن ترین مرد موجه. این بود که ابوبکر "امیرالمومنین" شد.[24] (تعبیری از
"خلیفه" هم طرح نشده بود که - ولو به تلویح - دربردارنده پاره ای از
ویژگی های پیامبر چون "تشریع" باشد. این تعبیر بعدها پرداخته شد و تبعات
درازدامنی هم داشت.) تعبیر "امیرالمومنین" برخلاف تعبیر جدیدتر
"خلیفه" ، تعبیری صرفا عملگرایانه و به دور از هرگونه شائبه هم طرازی با
پیامبر بود.
این مغلطه بنیادگرایان اسلامی است که مرجعیت طبیعی
و غیرقابل اجتناب پیامبر اسلام درحلقه مومنان را به معنای "تشکیل حکومت
اسلامی" دیدند و از آن سیاسی بودن قهری رسالت پیامبر را نتیجه گرفتند تا
اراده معطوف به قدرت خودشان را در ظرف چنین مغالطه ای توجیه کنند که لکم فی رسول
الله اسوة حسنه[25].
ریشه این مغالطه علاوه بر اراده معطوف به قدرت متولیان امروزین اسلام، در فقر
اندیشۀ اجتماعی در سنت فکری مسلمانان هم بود که با غفلت خسارت بار آنان از میراث
فکری ابن خلدون خود را بروز داد؛ همین فقر هم بود که موجب شد تا مسلمانان علیرغم
برخورداری از سنت تاریخ نگاری غنی، نتوانند از مرحله وقایع نگاری روایت-محور قدمی
فراتر نهاده وبه فهم تاریخ و سازوکارهای اجتماع انسانی دست یابند. حاصل این
همه، حصول بستری برای وقوع درکی کژتاب از رسالت پیامبر و اهداف آن بود. این درک
کژتاب بعدا با جنبه هویتی یافتن "اسلام" نزد مسلمانان مستقر شده بدیهی
تلقی گردید.
با هژمونیک شدن اسلام در جزیرة العرب، برای مومنین
این منطقه، "مسلمانی" جنبه "هویتی" یافت و "امارت مومنان"
رفته
رفته شکل و شمایل
"حکومت متمرکز" (ولو بسیار خامدستانه) به خود گرفت. در این مرحله بود که
"هویتِ" تازه تکوین یافته، به نحوی کاملا منتظره دچار تمنای
اعمال "اراده معطوف به قدرت" شد. تحقیرهایی هم که قوم عرب قرن ها از دو
امپراتوری بزرگ مجاورشان (بالاخص از ایران) متحمل شده بودند، این دگردیسی هویتی و
نیزوسوسه اعمال قدرت برخاسته از آن را تسهیل کرد[26].
به موازات وجهه "هویتی" یافتن دین
جدید درمیان مسلمانان حجاز، آنچه که بعدها "فرهنگ اسلامی" نام گرفت در
شرف تکوین بود. عناصر عربی از زبان و پوشش و سلوک و آداب و مردسالاری ویژه اهالی جزیرةالعرب
و ... در کنار دیانت اسلام از اجزای مقوم این "فرهنگ" شدند. همپای تکوین
این فرهنگ، مسلمانان با نگاهی گذشته نگر[27]، سوانح و وقایع بین
مکاشفات پیامبر در غار "حرا" تا رحلت ایشان را نه تنها پیام آوری ای
معنوی، که هم زمان طرحی الهی/سیاسی دیدند که برای صیانت از "فرهنگ اسلامی"
رقم خورده بود. هیچ گزینه دیگری جز از این هم قابل تصور نبود. این که این معنا
متضمن یک جهش پارادایمی آرزوخواهانه[28] بود که تبارشناسی فرهنگ شان
را به الوهیت وصل می کرد[29] هم به استقرار چنان فهمی
یاری رساند. وقتی که این جهش پارادیمی جا افتاد، مسلمانان با مشرکین معاصرشان در جزیرةالعرب
(و نیز با ناظران بیرون ازاسلام تا به امروز) همداستان شده بودند که این وقایع (نه
فقط "پیامبری" بلکه) امری معطوف به سیادت سیاسی هم بوده است![30] از این مرحله به بعد فهم
مسلمانان از مسلمانی، علاوه بر رویکردی معنوی بودن، "فهمی فرهنگی" ودر
نتیجه، "فهمی سیاسی" هم شد. از این به بعد بود که "لیظهره علی
الدین کله" نمی توانست برای مسلمانان معنایی جز اراده الهی برای سیطره و سیادت
جهانی "فرهنگ اسلامی" داشته باشد؛ چنین هم داوری شد.
آن میزان از دانش فلسفی/اجتماعی که برای فهم
افتراقی "فرهنگ" از "پیام آوری معنوی" لازم بود در اختیار
بشرنبود و اگرهم می بود جامعه بدوی ای چون عربستان آن زمان به قدری جدای از جریان عمومی
فکر بشری بود (و هنوز هم هست) که دسترسی ای بدان نداشته باشد. گذشته از این، هنوز
که هنوز است قدرت اندیشه هویت-مدار آرزوخواهانه به قدری زیاد است که نواندیش
مسلمان غیرارتودوکسی چون نصرحامدابوزید هم قادر نیست در هم تنیدگی پدیده
"اسلام" با زبان عربی (وبه تبع آن، با ثقافت عربی) را امری عارضی و لابدٌ
مِنه ببیند.
فرهنگ اسلامی ای که شاخصه هویتی مسلمانان شده و
ماهیتی "سیاسی" یافته بود بسرعت و با موفقیت قدم از شبه جزیره عربستان
بیرون نهاده و نخست متوجه منفورترین (و درعین حال نابسامان ترین) دشمن اعراب یعنی
امپراتوری رو به زوال ساسانی گردید تا (بنا بر پاره ای گمانه زنی ها) نخستین مسجد
جامع خود را درقلب فلات ایران در سال 90 هجری قمری در روستای "فَهرَج"
از توابع یزد - از تغییر کاربری یک آتشکدۀ زرتشتی - بنیان گذارد، که هنوز هم
برپاست.
تمامی آثاری که مسلمانان در پهنه گسترده جهان
اسلام از نوشتاری، ابنیه، هنرها تا علم و فلسفه و فن آوری بوجود آوردند، ناگزیر
بازنماینده و بازگوینده درک فرهنگی/هویتی آنان از دیانت اسلام بوده و هست. چنین
درکی، ناگزیر خود را مُقدّر شده برای فتح جهان جهت سیادتی بی رقیب می دید. تاریخ
دو قرن آغازین اسلام هم با توسعه جغرافیایی حیرت انگیزش، تاکید موکدی شد براین
باور مسلمانان که الاسلام یَعلوا و لا یُعلی علیه[31]. اما خلاف انتظارهای کلانی
در کمین چنان باوری بود.
شاید زوال خلافت اسلامی در بغداد پر جاه وجلال
"هزارو یکشب" بدست کفار بدوی و بیابانگرد مغول اولین خلاف انتظار کوبنده
ای بود که زیست بوم (فرهنگی) مسلمانان را در هم کوبید، اما این تباهی نه آخرین
خلاف انتظار بود و نه حتی بزرگترین آن ها. بزرگترین خلاف انتظار مسلمانان دست آخر با
بروز تدریجی آنچه، در نگاهی گذشته نگر، "رنسانس/روشنگری" نامیده شده
حاصل گردید. این پدیدۀ تاریخی تنها در عرض چند قرن اروپائیان را به آن چنان اوجی
از سروری رسانید که مسلمانان در مقابلش به درستی دچار احساس حقارت شدیدی شدند.
تا آن
زمان مسلمانان قریب به شش قرن چالش غالبا پیروزمندانه با "بلاد
کفراروپا" را پشت سر داشتند. در طی این مدت بخش بزرگی از شبه جزیره بالکان و
ایبریا و جزیره سیسیل ایتالیا به زیر حاکمیت مسلمانان درآمده بود. مسلمانان ترک
تبار آناتولی به رهبری سلطان محمد فاتح با فتح کنستانتینوپل امپراتوری بیزانس را
ساقط کردند و قلب روحانی آن، "کلیسای سانتاسوفیا" - که از عجایب معماری
باستان بود - را به "مسجد جامع ایاصوفیه"، و شهری را که روزگاری "شهرکنستانتین"(کنستانتینوپل)
بود بدل به "شهراسلام" (اسلام پُل) کردند. فروپاشی مسیحیت شرقی با
مرکزیت کنستانتینوپل – که در زمان وقوعش به لحاظ دینی بسی پراهمیت تر از مرکزیت مسیحیت
غربی مستقر در رُم بود – فرهنگ های مسیحی متعددی از یونانی، صرب، گرجی، روس، ارمنی،
آشوری، عرب، بین النهرین و فلسطین را "بی خانمان" کرد و همه آنان را که
روزگاری حول کلیسای سانتاسوفیا گردآمده بودند پاره پاره نمود تا هریک بدون چندان
ارتباطی با یکدیگر دست به تاسیس کلیساهای ملی خود بزنند؛ پاره پارگی ای که هنوز هم
ادامه دارد. غریو شور مسلمانی و شادی فاتحان مسلمان چنان یتیمةالدهری را می توان از
اعماق تاریخ شنید.[32]
هویت اسلامی ای با چنان پیشینه درخشانی از سروری
و قدرت، هرگز انتظار نداشت که چنین خوار و خفیف گردد. بدتر از همه آنکه پس از گذشت
پنج قرن، مسلمانان هنوز نتوانسته اند موفق به درک مطابق با واقعی از چندوچون
اعتلای غرب - که حقارت و فلاکت آنان را بدنبال داشت - شوند. بهترین و هوشمندترین
مسلمانان این همه را حاصل پیشرفت فن آوری غرب در مقابل عقب ماندگی فن آوری خودشان دیدند[33]. اما آن تحولات و تغییرات
متکثر و بسیاروجهی ای که پیشرفت فن آوری غرب را در پی داشت همواره از حوزه دید وفهم
مسلمانان پنهان و پوشیده ماند. و این عجب نیست، زیرا از شروع آن تحقیق و بررسی سامانمند
گذشته نگر خودِ غربیان نسبت به فهم سرشت و سیر تاریخی ای که رنسانس/روشنگری نامیده
شد، بزحمت دو قرن گذشته است وکنکاش تاریخی و تحلیل فلسفی و پدیدارشناختی آن پدیده/روند
تاریخ ساز، هنوزهم ادامه دارد. پیچیدگی مسئله در این نکته است که، چنانکه آرتور
کوستلر[34] بدرستی و فراست دریافت و
بیان کرد، بازیگران عرصه این پدیده/روند، چونان "خوابگردانی" بودند که
نه تنها نمی دانستند، بلکه حتی نمی توانستند بدانند، که تاریخ را به کجا می برند!
جهان اسلام نقشی در این روند نداشت مگر نقش کوچکِ
غیرمستقیمی که با ساقط کردن امپراطوری بیزانس در توهم زدایی[35] در قلمرو فرهنگی مسیحیت
ایفا نمود. با این همه مسلمانان وقتی که آنان را سروصدای قدرت و حشمت و ثروت و
توسعه طلبی اروپائیان از خواب چندین صدساله شان بیدار کرد، به نحوی تمام و کمال
متحمل پیامدهای این پدیده/روند شدند. خلاف انتظار سترگ به وقوع پیوسته و زیست بوم
فرهنگی آنان دستخوش تهدید وجودی کلان و جبران ناپذیری شده بود.
الف)
"دین" به مثابه "فرهنگ"
بحث درهم تنیدگی دین و فرهنگ، خود نیازمند
نوشتار مبسوط جداگانه ای است که در اینجا قصد ورود به آن را نداشته و تنها به
عوارض آن می پردازم. اگر چنانکه در پیش درآمد این نوشتار گفتم، به
"فرهنگ" به مثابه "زیست بوم سوژۀ انسان" نگاه کنیم، این نقطه
آغاز خوبی برای تلاش در شالوده شکنی([36]) "فرهنگ"
جهت تشریح درهم تنیدگی دین و فرهنگ خواهد بود. چنانکه اشاره شد، دین را
گریزی از جذب شدن[37]
در فرهنگ نیست. دین در این فرایند، "فرهنگ" را شکل می دهد و خود نیز شکل
می پذیرد. اما باید توجه داشت که در این شکل دهی، دین تنها یکی از عوامل موثر در
شکل نهایی "فرهنگ" است. عوامل دیگر شکل دهندۀ فرهنگ، از منابع و مصادری
بیرون از دین آمده اند.
دین بیرون از فرهنگ پسینی
را تنها در مقاطع بسیار کوتاه تاسیس دین می بینیم. البته در این مقاطع تاسیسی هم
نوزاد دین ناگزیر آغشته با وجوهی از فرهنگ پیشینی متولد می شود. در فرایند جذب
دین در بستر فرهنگی ای که بدان متولد می شود است که دین آن بستر را متحول کرده و
شکل نوینی بدان می دهد. آنچه در این مرحله بدست می آید غالبا توسط دینداران مرحله
پس از تاسیس، به عنوان "زیستن به شیوۀ دینی" تلقی می گردد. با گذشت زمان
"زیستن به شیوۀ دینی" توسط اکثریت مطلق دینداران بدل به "معنای دینداری"
می شود. این استحاله فرمالیستی طی فراگردی تاریخی در فاهمه دینداران به گونه ای جا
می افتد که "معنای دینداری" عبارت شود از زیستن در زیست بوم فرهنگی ای
است که دین تنها یکی از عوامل شکل دهنده آن بوده است. این در حالی است که
"معنای دینداری" در بدو تاسیس و در فهم موسس نمی توانسته این چنین بوده
باشد.
ورنر یگر[38] در کتاب کوتاه ولی بسیارعمیق
خود تحت عنوان "صدر مسیحیت و پایدای یونانی" همین معنا را در سیر تاریخی
مسیحیت پی گرفته و بیان می کند که فرهنگ یونانی چگونه به درون مسیحیت خزید تا
مسیحیت موجود خصلت های این فرهنگ(بیگانه) را بخود بگیرد، خصلت هایی که امروزه یک
مسیحی متدین آن ها را جزو مسیحیت تلقی می کند درحالیکه عیسی مسیح اهل ناصره قاعدتا
از این اجزا بایستی بکلی نامطلع و بیگانه بوده باشد زیرا او بار آمده و بالیده در فرهنگی
عبرانی بود، فارغ از هرگونه امکانی از صبغۀ یونانیت.
دلبستگی ای که ساکنین زیست
بوم فرهنگی با عناصر فرهنگ برقرار می کنند
بقدری عمیق و پایدار است که سرمنشا مفاهیم درازدامنی چون "غربت" و
"نوستالژیا" می شود. وقتی فرد دربیان اشاره ای به خودش لفظ
"من" را به کار می برد، این لفظ در برگیرنده گستره ای از مشارالیه هاست
است که از کالبد آن فرد تا هویت او را در بر می گیرد. زیست بوم فرهنگی مالوف هم در
همین گستره جایگاه عمده ای داشته و از استوانه های مُقوِم هویت اوست. همین جایگاه
بارز زیست بوم فرهنگی در درون گستره دلالت های "من" است که خاستگاه آن
حس درونی ای است که "نوستالژیا" خوانده می شود. نظر به همین "جزو
من شدگی" زیست بوم فرهنگی ای است که تمامی انضمامات "من" به زیست
بوم فرهنگی مربوط به "من" هم تسری می یابد. دینی که در کالبد یک
"فرهنگ" خزیده است، دیگر بسی بیش از آنکه رویکردی معنوی باشد از وجوه
متکثر "من" شده است. از این روست که چنین دین و دینداری ای دیگر ربط
چندانی به اخلاق و معنویت (که از اول، و بنا به فرض "درون دینی"، اُسّ و
اساس دین بود) ندارد. دگردیسی دین در کالبد فرهنگ، موجب "فرمالیسمی"[39] در فهم متدینان از دیانت شان
می شود که از مختصات برجسته "فهم فرهنگی" از دین است. چنین دگردیسی ای
سرنوشت محتوم ادیان و لذا "تاریخ طبیعی دین" است. درست به همین
دلیل است که مثلا نمازگزاردن یک مسلمان ایرانی در مسجدی در آفریقا، یا بدتر از آن
در کپسول یک سفینه فضایی، به اغلب احتمال همان "صفایی" را ندارد که در
زاویه ای از مسجد مثلا شیخ لطف الله اصفهان (درحالی که از یک منظر درون دینی بنا
نبوده که چنین باشد). البته این تنها عناصر معماری نیستند که چنین اثر تعیین کننده
ای در حصول "حضور" و صفای معنوی دارند بلکه همۀ مظاهر فرهنگی در این امر
دخیل اند.
درست به این معنا که در
بالا گفتم است که فهم مسلمانان سنتی از اسلام از ابتدا "فهمی فرهنگی"
بوده است و گزینه دیگری هم نداشتند. آن مایه از قدرت تحلیل نقادانه که برای تفکیک
"دین بما هو دین" از "دین بما هو فرهنگ" لازم است، عمومیت
نداشته و این اختصاص به مسلمانان هم ندارد و خصلتی بشری است. اینک پرسش این است که فرهنگی بودن فهم از
دینداری چه پیامدهایی دارد. دینداری بدین معنا، واجد تمام ویژگی های "فرهنگ"
می گردد، از جمله:
1) تبدیل شدن دین به نماد "هویت" (ودر
نتیجه مرزکشی با "دیگران")
2) تورم مناسک، که از یک طرف تا حدود زیادی
جایگزین بنیاد اخلاقی گردیده و از طرف دیگر، رویکرد معنوی دین را - که زمانی ذات
دین تلقی می شده - بدل به امری نه چندان لازم می کند.
3) تحجر، به معنای مقاومت عاطفی (غیرعُقلایی) در
قبال هر گونه "تغییر"، از جمله دعوت به معنویت و اخلاقی که از ابتدا - و
بنا به فرض درون دینی - پیام "دین" بود.
انسان جانوری اجتماعی است، بدین معنا که در میان
جمع زندگی می کند. همین تمایل ذاتی بشر هم هست که او را به تعریفِ گونه های مختلفی
از "جمع" می کشاند. بسیاری از اوقات در تعریف یک جمع انسانی، وجه سلبی تعریف
(یعنی جداکردن "خود" از "دیگران") اهمیتی حتی بیش از وجه
ایجابی تعریف دارد. این قاعده نه فقط برای جمع های خونی (خانواده، فامیل، قبیله)
بلکه برای جمع های دیگری که وجه ایجابی شان اموری اعتباری اند هم صادق است مثل جمعیت
مهندسین عمران، جمعیت طرفداران یک تیم ورزشی، جمعیت بنایان آزاد[40] و از این قبیل.
همه این جمع های انسانی کارکرد "هویت
بخشی" دارند[41].
هویت بخشی از عمده ترین کارکرد های فرهنگ است. از همین رو هم هست که وقتی دین به
کالبد فرهنگ می رود به شدید ترین وجه ممکن جنبه هویتی پیدا می کند. در چنین مواضعی
ما با پرعصبیت ترین[42] مرزبندی ها با
"دیگران" مواجه می شویم. از همین رو هم هست که رد پای ادیان در تخاصمات
بشری تا به این درجه پررنگ است. غلبۀ وجه هویتی در فهم فرهنگی از دین، دیگر محلی
از طرح اخلاق و معنویت بجا نمی گذارد بلکه حتی در موقعیت های بسیاری از تخاصمات
هویتی، اخلاق و معنویت نقش مزاحم و اخلالگر را پیدا می کنند؛ مزاحمی که لازم است
شرش کنده شود و غالبا هم چنین می شود.
جالب این جاست که هم
عقل و هم اخلاق در متن قرآن بدون هرگونه قیدی به کار رفته است که حاکی از پذیرش
فهم عمومی[43]
از این دو توسط مصدر قرآن است. این نکته بسیار مهمی است که متکلمان و مفسران مسلمان
هرگز نخواستند آن را ببینند. اشاعره علیرغم این واقعیت آشکار و صریح بود که داعیه
گزاف و صراحتا خلاف قرآن خود را برگزیدند که دست آخر حاکم شده و "بدیهی"
تلقی گردید. شیعه هم که مواضعش را غالبا در واکنش مخالفت آمیز نسبت به اهل سنت
برمی گزید، این بار در مخالفت با هژمونی اشاعره در میان اهل سنت، اصالت عقل را
پذیرفت اما بزودی عقل را خوار داشت تا بعدها شاهد جریان سخیف "اخباریون"
باشیم[44].
پرسش این جاست که چرا بخت
عقل در میان نحله های مختلف اهل اسلام تا بدین درجه متزلزل، مستعجل و محکوم به
زوال بود؟ چرا ابن رشد در اندلس مسلمان مورد طعن و لعن واقع شد و چرا غزالی
"تهافت الفلاسفه" را به قصد قتل عقل نوشت؟ این مشکل منحصر به مسلمانان
نبود، مگر فلسفه- که میدان جولان عقلِ محض است- در مسیحیت بختی داشت؟ توماس
اکویناس که متالهی ارسطویی در قرون وسطی بود در زمان خودش به جهت فیلسوف ارسطویی
بودنش مورد سرزنش بود. تنها پس از آن که
کلیسای «سن پیتر» رم ارسطوگرایی را در پی تلاش های توماس اکویناس و دیگران
به عنوان "فلسفۀ رسمی" پذیرفت به شرف "سنت" بودن رسید! و
امروز واتیکان از او به عنوان "سنت توماس اکویناس" یاد می کند. کسانی که
ادعای "امتناع تفکر در فرهنگ دینی" دارند به این معنا توجه نمی کنند که
این تنها "دین" نیست که با اندیشۀ عقل-بنیاد دچار مشکل است بلکه تمامی
"فرهنگ" ها این چنین اند. نگاهی به پدیده "سقراط" (بنا بر
روایت افلاطون) حکایت از بی قراری و ناخشنودی جامعه آتن آن زمان با سقراط داشت که
دست آخر محاکمه و اعدامش کردند، آن هم به اتهام "تباه کردن جوانان"؛
گویی آن محاکمه مفتضح را میانسالان و سالمندان آتن بر علیه سقراطی به پا کرده بودند
که صد البته پیروان و دوستدارانش جوانان بودند[45]. گویی اقلیم های فرهنگ را با
عقل مشکلی بنیادی است. به نظر من دقیقا چنین است، ولی چرا چنین است؟ توهمات
فرهنگ-ساخته را یارای مقابله و تحمل عقل نیست زیرا عقل باطل السحرآن توهمات شیرین
و آشنا و دلخواسته ای است که مُقوم فرهنگ هایند. این حکم فارغ از این فرهنگ و آن
فرهنگ، معتبر و استوار است. تاریخ تکامل غیرزیست شناختی بشر تاریخ چالش عقل با
انبوه گزاره های پذیرفته شده نوعا نامعقول فرهنگ هاست. این چالش تنها در بامداد
"مدرنیته" است که همگام با تولد فردانسانی و فروپاشی زیست بوم های بستۀ
فرهنگ ها با پیروزی قطعی عقل به پایان می آید.
در تاریخ اسلام فرایند کنارزده
شدن معتزله توسط اشاعره نمودی از غلبه "فهم فرهنگی" از دین برفهم عقلانی/اخلاقی/معنوی
بود. روح این فرایند تاریخی/فکری همانا دفع شر عقل و اخلاق در مرزبندی های هویتی برخاسته از اسلامیت بود. مهمترین
وجه اختلاف معتزله با اشاعره در امر "اخلاق" بود: معتزله به "حُسن
و قُبح ذاتی" (مستقل از وحی) باور داشتند در حالیکه اشاعره اخلاق و بحث از
"حسن و قبح" را طفیل و تابعی از وحی میدانستند. این اختلاف ریشه در باور
معتزله به اصالت عقل داشت. بدون تردید سوای عاطفه طبیعی انسانی، عقل از استوانه
های نگهدارنده بنیاد اخلاق است. اشاعره عقل را بوالفضولی میدیدند که بایستی در
کمند "وحی" اسیر باشد و اسیرهم باقی بماند. با این کار اشاعره (برخلاف
قرآن)عمومیت انسانی عقل را انکار کرده و آن را خدمتگذار وحی کردند. چنین به اصطلاح
عقلی تنها به کار توجیه محتویات وحی می آمد. اما در غیاب عقل عام انسانی، کدام
مرجع توان و امکان تبیین و تفسیر "محتویات وحی" را پیدا می کرد؟ بدون
تردید: قدرت! این راز سرسپردگی اشاعره به دارالخلافه ها ونیز این واقعیت بود که
آنان زیر چتر حمایت بی دریغ قدرت ها قرار گرفتند؛ واقعیتی که استثنایی نیافت. در
شکاف حاصل شده بین نبرد دو برادر مدعی خلافت یعنی امین و مامون، بخت معتزلیان
دولتی مستعجل بود. عجیب نیست که مامونِ نامرغوب، به جهت تیره نیمه عربش، نسبت به
امین تمام عرب جانب معتزله را گرفت اما وقتی به قدرت تمام رسید و امین را شکست،
معتزله را هم کنارگذاشت. اخلاف مامون هم اشاعره را بزرگ داشته و معتزله توسط
هژمونی اشاعره منکوب و بکلی از دور خارج شدند. خوارداشت عقل توسط هژمونی اشاعره،
بنیاد اخلاق را هم ویران کرد تا این که در بامداد تصوف این بنیاد تا حدودی توسط
آبای صوفیه ترمیم شد. همین خوارداشت عقل هم بود که موجب شد مسلمانان در تاریخ فکری
شان فلسفه تولید نکنند و هرچه تحت این عنوان گفتند و نوشتند "علم کلام"
بود. آنان هم که، ولو اندکی، از کلام به فلسفۀ محض گرائیدند داغ کفر و زندقه[46] خوردند. اما خود بحث "نسبت عقل به وحی/نقل" در
رتبه های پایین تری بجا مانده و موجد تحولاتی گردید. از دیدگاه بحث جاری من، غلبۀ
اشاعره بر معتزله همانا نمودی از استیلای "فهم فرهنگی" از دینی بود که
اینک بدل به نماد هویت شده بود. وقتی پای "هویت" به میان می آید ناگزیر
داخل در میدان چالش با "دیگران" شده ایم زیرا "هویت" برای
تعریف خود به "دیگران" نیازمند است. به لحاظ تاریخی هم کنارزده شدن
معتزله توسط اشاعره مقارن با استقرار "امپراتوری اسلام" در اوایل
عباسیان بود[47].
از اواسط حکومت عباسیان
بود که با برآمدن نهضت های "شعوبی" عمدتا در فلات ایران، بحرانی درامر
"هویت (فرهنگی)" در درون امپراتوری اسلام بوجود آمد[48]. اینک عناصر غیرعرب که در
امپراتوری تکوین یافته اسلام درج شده بودند در واکنش به عصبیتِ عربی ای که خلفای اسلامی
بغداد روا می داشتند، بنای ناسازگاری گذاشتند. در این میان عناصر ترک که در پی
مهاجرت به فلات آناتولی هنوز دیری از خروج شان از کسوت شبانان کوچی آسیای میانه
نگذشته بود و لذا فاقد بنیه و میراث فرهنگی بسامانی بودند در کنار ایرانیان که
سابقه دیرین فرهنگ شهرنشینی داشتند بازیگران این نارضایی شدند. اما ترک ها بسرعت
بدل به سرداران [در حرف، زیردست خلفا ولی بعدها - و در عمل- سروران نظامی آنان] شده
ولی ایرانیان حکومت های خراج گذار تشکیل دادند و هر چه بیشتر رفتار واگرایانه با
خلافت در پیش گرفتند. رفتار واگرایانه ایرانیان در بحران هویتی جاری در امپراتوری
اسلام نیازمند ترجمانی نظری بود. این ترجمان را "تشیع" بدست داده و
حاکمیت های ایرانی تباری چون آل بویه و صفاریان پذیرای آن شدند در حالیکه حکومت
های ترک تبار برقرار شده درفلات ایران (غزنویان و سلجوقیان) با عدم پذیرش آن زمینه
چالش های سنگین با اپوزیسیون (ایرانی) شیعۀ اسماعیلی را - که بدنه اجتماعی عمده ای
بدست آورده بودند - تدارک دیدند.
به موازات حرکت های شعوبی،
نهضتی دینی هم سر برآورد که دلمشغول بازگشت به "اصل معنوی" دین بود. آیا
می توان نهضت صوفیه را واکنشی نسبت به برداشت هویت-مدار[فهم فرهنگی] از دین شمرد؟[49] هویت-مداری فهم فرهنگی از دین
اگر اخلاق را مزاحم دشمنی اش با "دیگران" می بیند، معنویت را هرچند
مزاحم نمی داند ولی بی محل می داند زیرا "معنویت" هیچ تعاملی با امر
"هویت" نمی تواند داشت. دیانتِ هویت-مدار (در فهم فرهنگی از دین) نیازمند
"مناسک" اما بی نیاز از "معنویت" است. این دقیقا چالشی بود که
حیات فکری امام محمد غزالی را رقم زد.
"احیاءالعلوم الدین"
و "کیمیای سعادت" غزالی با بیان معترضانه نسبت به مغفول ماندگی
"معنویت" در اسلامی که هرچه بیشتر وجهۀ هویتی بخود گرفته بود آغاز و
تداوم می یابد. غزالی هیچ مخالفتی با وجۀ هویتی یافتن اسلام نداشت و حتی آن را
تایید هم می کرد[50]
ولی غفلت از وجهۀ معنوی در بستر چنان اسلامی را به عنوان یک عارضه و آسیب می دید.
در نگاه غزالی "معنویت" اصل و اساس دین است که در زمانه اش - به زعم او-
فراموش شده بود. در کنار چنین احیاگری ای، غزالی دل نگران خیزش های نوین هویتی ای هم
بود که هویت واحد اسلامی را در تهدید پاره پارگی قرارداده ودر رقابت با آن قرار می
گرفت. هم از این روست که او نه فقط شعوبی گری را محکوم می کرد بلکه ترجمان نظری
شعوبی گری ایرانی، یعنی تشیع، را هم دشمن داشت[51].
ب) "دین
به مثابه فرهنگ" علیه "دین به مثابه رویکردی معنوی"
دومین نمونه برجسته فهم
فرهنگی از دین در تاریخ اسلام ابن تیمیه بود که چندی پس از غزالی، هویت
اسلامی-عربی را با چالش هژمونیک صوفیه و نیز تشیع روبرو دید. اگر غزالی نقطه
آغازتاریخی برای رویکرد معنوی صوفیه به دیانت اسلام بود وتلاش داشت اسلامی که بیش
از پیش از محتوای معنوی اش به نفع "هویت فرهنگی" تهی شده بود را "احیا"
کند، ابن تیمیه در دوران اوج شکوفایی اسلام به روایت صوفیه بالید؛ اسلامی که هرچه
بیشتر وجه هویتی خود را به نفع "معنای معنوی" از اسلامیت درحال از دست
دادن بود. از هرگوشه و کنارآفاق مسلمانی نداهایی همچون "مسلمان گر بدانستی که
"بت" چیست – یقین کردی که دین در بت پرستی است![52]" یا " هرکه در
این خانه درآید نانش دهید و از ایمانش مپرسید که هرکه حضرت حق را به جان ارزد،
خوان بوالحسن را به نان ارزد![53]" بلند بود. نگاه کلان و
مُوَسّع اهل تصوف به ساحت معنوی نوع بشر(همه جا خانه یار است، چه مسجد
چه کنشت[54]!)
درهم شکننده مرزهای هویتی عصبیت آلود بود و این دقیقا چیزی بود که ابن تیمیه را برمی
آشفت.
ابن تیمیه، عرب-تبار و
متولد 661 هجری قمری در آناتولی، از نزدیک شاهد ریزش مرزهای هویتی مسلمانان بود.
در میانه بحران های سیاسی متاثر از جنگ های صلیبی و تهدید و تهاجم مغولان، ضعف
مرزهای هویتی چیزی نبود که برای این فقیه پروردۀ غیرباطنی ترین نحله فقهی اهل سنت
یعنی حنبلیان، قابل تحمل باشد. از طرف دیگر ابن تیمیه به فراست متوجه نقش عنصر
ایرانی (تشیع و تصوف) در تهدید درونی "امت اسلام" هم بود. مبارزه با
باطنی گری تشیع از یک طرف و باطنی گری صوفیه از طرف دیگر حیات فکری ابن تیمیه را
رقم زد. ندای برآمده از سنت حنبلی ابن تیمیه جز این نبود که قرآن متضمن هیچ باطنی
نیست و همان است که ظاهرش می گوید و مسلمانی هم یعنی پیروی از سنت سلف صالح. در
این پیروی، دشمنی با کفار ودشمنی با آنان که با کفار آسان می گرفتند، و دشمنی با
صوفیه و شیعه، دکترین سیاسی ابن تیمیه بود. انگاره "دشمنِ کافر" قلب
همواره در تپش رویکرد ابن تیمیه به مقوله مسلمانی بود. هم از این روست که گزافه
نخواهد بود که ابن تیمیه را نماد فکری تمام عیاراز "فهم فرهنگی/هویتی"
از مسلمانی بدانیم.
به رغم کاریزمای وافر
شخصیتی، ابن تیمیه اقبال چندانی ندید. شاید تا حدودی از این رو که بنای شامخ تصوف
وعرفان اسلامی تا زمان او چندان میراث سرشار و فاخر فکری و معنوی پرداخته بود که
درافتادن با آن ممکن نبود. از طرف دیگر دیدگاه بشدت قشری او از مسلمانی، برای عقول
و افهام مسلمانانی که در زمانه اش با فلسفه وعرفان آشنا شده بودند به نحو فزاینده
ای زمخت و بدوی می نمود. این بود که ابن تیمیه محدود به بدویان حجازی که بیرون از
گردونه مدنیت مسلمانان بودند باقی ماند تا قرن های چندی بعد، پدرفکری جریان های سلفیه،
وهابیه، القاعده و داعش در چالش شان با "مدرنیته" و با تشیع بنیادگرا و توسعه
طلب ایران ولایت فقیه شود.
4) بنیادگرایی
اسلامی، واکنشی به بحران برآمده از خلاف انتظارها
همواره وقوع اموری که خلاف انتظارند موجب حیرت و
طرح "چرایی" می شود. آنچه "انتظار" را رقم می زند، باور ذهنی
است. بدون داشتن شناختی پیشینی از مسیر طبیعی یک روند، انتظاری صورت نمی بندد. «پارادایم»
دربردارنده طرح والگوی شناخت ناظر بر سرشت و سیر روند هاست و هم اوست که
"انتظار" را رقم میزند. با وقوع "خلاف انتظار" انگشت اتهام
ابتدا به سوی پارادایمِ تعیین کنندۀ انتظار نشانه نمی رود. پارادایم ها ارجمندتر
از آن اند که با خلاف انتظارهای چندی متهم به نادرستی گردند. آنچه در وحله اول
صورت می گیرد تلاشی است برای توجیه خلاف انتظارواقع شده است بر مبنای پارادایم
موجود[55].
مسلمان ها هم نه فقط در قبال شکست از مغولان
بلکه در قبال خفت در مقابل اروپای متجدد، پارادایم فرهنگی شان را وا ننهادند بلکه
تلاش کرده و می کنند تا خلاف انتظار حاصل شده را (فرودستی مسلمین) را با همان
پارادایم فرهنگی خودشان توضیح داده و ریشه یابی کنند. بنیادگرایی اسلامی حاصل چنین
واکنشی از جانب مسلمانان بوده است. از این منظرآنچه «بنیادگرایی اسلامی» نامیده می
شود مرحله ای فراتر از فهم فرهنگی/هویتی از اسلامی است که اینک خود را در تهدید
زوال و اضمحلال تمام و کمال می بیند.
به نظر من آگاهی مسلمانان نسبت به سه گانۀ (خلاف
انتظار) زیر مسئول بروز بنیادگرایی اسلامی در معنای سیاسی آن شد:
1) فلاکت معیشتی مسلمانان در مقام مقایسه با
رفاه نسبی "کفار".
2) ایستایی اندیشه در جهان مسلمانان در مقایسه
با بالندگی و روند رو به تزاید تولیدات اندیشگی (و به تبع آن فناورانه) در میان
"کفار" اروپا (که از بعد از رنسانس حاصل شد).
3) مغلوبیت سیاسی مسلمانان نسبت به غلبه
"کفار" غربی.
بروز آگاهی نسبت به این هرسه – که درست نقیض وعدۀ
سروری بود که اهل اسلام به خود می دادند که الاسلام یَعلوا و لایُعلی علیه - سابقه
ای سه قرنی در جهان مسلمانان دارد (ترکان عثمانی و مصریان بین نیم تا یک قرن زودتر
از ایرانیان نسبت به این سه آگاه شدند). این آگاهی موجب بروز موج اول بنیادگرایی
اسلامی در جهان مسلمانان شد که نقطه آغاز این بنیادگرایی شخصیت بشدت فرهمند سید
جمال الدین اسدآبادی و ندای "اتحاد اسلام" او بود. سید جمال الدین که
خود عالم دینی فرهیخته، جهان دیده و غرب آشنایی بود به این نتیجه رسید که بی
لیاقتی حاکمان مسلمان و بی عملی منفعلانه علمای اسلام علت العلل تمامی بدبختی های
جهان اسلام بوده و اسلام واجد تمامی بالقوه های لازم برای سروری و سربلندی مسلمان
هاست. از همین رو هم بود که جلب توجه دربارهای مسلمین وجهه اصلی همت او شد اما پس
از نومیدی از ناصرالدین شاه قاجار رو به "باب عالی" استانبول کرد تا
اینکه در همانجا درگذشت یا بنا بر شایعاتی به قتل رسید. شاگردان مستقیم و غیر
مستقیم او در مصر و سوریه پیام "سید" را در سراسر جهان مسلمانان
پراکندند. در کنار این موج اول بنیادگرایی، خیزش دیگری از اسلام گریزی هم حاصل شد
که بازهم (تا حد زیادی) ناشی از حصول آگاهی از سه گانه بالا بوده و مهمترین تظاهر
آن ظهور روشنفکران غربگرای اسلام گریز یا اسلام ستیزی امثال میرزا ملکم، میرزا
فتحعلی آخوندزاده و سید حسن تقی زاده و دیگران[56] در ایران و نهضت "ترک
های جوان" در عثمانی و دیگر جریان های مشابه در مصرو شمال آفریقا و شبه قاره
هند بود.
این جریان های اسلام گریز، نه باشگاهی از
نخبگانی جدا افتاده از متن جامعه بلکه جریاناتی دارای بدنه اجتماعی بودند (یا،
شدند). این واقعیتی است که اسلام گرایان دیروز و امروز یا از فهم آن بازماندند و
یا نخواستند واقعیت (تلخ) آن را بپذیرند. دراین میان، غربگرایانِ اسلام گریز
توانستند هژمونی سیاسی را در بسیاری کشورهای اسلامی زیر لوای ملی گرایی بدست
بگیرند (رضا شاه، خاندان سلطنتی مصر وجمال عبدالناصری که آنان را از قدرت خلع کرد،
بورقیبه در تونس، جبهه آزادیبخش الجزایر و دولت الجزایر برآمده از آن، ملک فیصل
عراق، ...) و حتی گهگاه حرکت های ضد استعماری را در کشورهای شمال آفریقا
پیروزمندانه رهبری کردند.
بنیادگرایان، ناتوان از فهم زمانه، وقوع چنان
هژمونی سکولاری را "توطئه غرب استعمارگر" دیدند، در حالی که واقعیت
اجتماعی/تاریخی حکایت از دست اندرکاری موج خزنده ای از درکی نوین از "منزلت
انسان" داشت؛ موجی که در خانه فکر متولیان سنتی دین هم کمابیش رخنه کرد. نه
فقط "عروه الوثقی" سید جمال الدین اسدآبادی حاکی از چنان رخنه ای است
بلکه باید دید که روحانیت مشروطه خواه ایران از امثال آخوند خراسانی ها و علامه
نائینی ها را کدام مبانی نظری به عرصه مشروطه خواهی و جدال با مشروعه خواهانِ سنت
گرا کشید. بسا که آنان هم نادانسته و ناخواسته از این موج خزنده تاثیرها گرفته
بودند بی آنکه تبعات چنان تاثیری را بر شاکله نظام فکری و زیست بوم فرهنگی خود و
همتایانشان بدرستی ارزیابی کرده باشند:
شیر گفت ار روشنی افزون بُدی، زهره اش بدریدی و
دل خون شدی
این چنین گستاخ زان می خاردم، کو در این شب گاو
می پنداردم![57]
موج دوم بنیادگرایی اسلامی تا حدی در واکنش به
هژمونی سیاسی غربگرایان اسلام گریز، ونیز در واکنش به فساد آنان در امر حکومت داری
شکل گرفت. نمونه های این موج دوم را می توان فدائیان اسلام در ایران، اخوان
المسلمین بعد از سید قطب در مصرو «حزب الدعوه» در عراق عنوان کرد. در مقام مقایسه
با موج اول، این موج دوم کمتر جنبه نظری داشته و بیشتر معطوف به "عمل
اجتماعی" بود و در نتیجه خشن تر و متعصب تربوده و با شدت عمل بیشتری وارد
میدان شد. همین ویژگی آن ها هم بود که موجبات سرکوب سخت ترشان را فراهم آورد تا
زمینه برای موج سوم بنیادگرایی - که مبتلا بدانیم - آماده شود.
موج سوم بنیادگرایی اسلامی ابتدا در ایران بروز
کرد و میراث دار دو موج قبلی بود؛ بدین معنا که تکوین آگاهی نسبت به سه گانه بالا
در قلب آن قرار داشته ونسبت به هژمونی مصلحان غربگرای اسلام گریز، علاوه بر
ناسازگاری فرهنگی و انگشت اتهام بر نارسایی های آنان گذاشتن، اصل وجود آنان در
جوامع اسلامی را هم توطئه "کفار" تلقی می کرد. اما وقوع آگاهی مبهمی
نسبت به سیر خزنده و رو به گسترش درکی نوین از "منزلت انسان" (که از آن
به "مدرنیته" تعبیر می شود) هم در تکوین موج سوم بنیادگرایی نقش
محوری، هرچند پنهانی، داشت. در خرداد 1342 اعتراض خمینی به شاه بیشتر به جهت دادن
حق رای به زنان و لغو نظام ارباب-رعیتی بود تا اعطای حق قضاوت کنسولی (کاپیتولاسیون).
در حقیقت خمینی از این آخری بیشتر به عنوان ابزاری برای همراه کردن ملی گرایان
بهره جست ولی در عین حال کاپیتولاسیون برای فهم هویت-مدار خمینی از مسلمانی هم
تحقیرآمیز بود. حتی به نظر شخصی من، اعتراض خمینی به دادن حق رای به زنان و به
الغای نظام ارباب-رعیتی (در جریان "انقلاب سفید") بیشتر به عنوان
"نمادی" از خطر بزرگ تر- یعنی همه گیری لامذهبی (که نهایت درک او از
هژمونی روبه گسترش "مدرنیته" بود) - مطرح شد. دغدغه اصلی خمینی نگرانی
از متلاشی شدن "زیست بومی فرهنگی"ای بود که روحانیت سنتی فراوردۀ آن
بود. بسیار بعید است که او واجد کوچک ترین درکی نسبت به وجوه فلسفی/تاریخی "مدرنیته"
بوده باشد، بلکه تنها اثرات و پیامدهای آن "خطر بزرگ" را می دید و
هراسان می شد. این همان آگاهی مبهمی است که در بالا گفتم.
موج سوم بنیادگرایی اسلامی[58] از میراث مبارزات ضد
استعماری نهضت چپ جهانی هم تاثیر پذیرفت. این تاثیر پذیری بجز از مورد مجاهدین خلق
- که عمیقا وامدار مارکسیسم/لنینیسم بودند - بیشتر جنبه تاکتیکی داشت، اسلام
گرایان موج سوم را به "ایدئولوژیزه کردن" اسلام واداشت[59].
پیامدهای "ایدئولوژیزه شدن" اسلام
عبارت بودند از:
1) اخلاق زدایی از معنای مسلمانی
2) معنویت زدایی از معنای مسلمانی
3) تلاش برای دوباره معنا کردن جایگاه "
کتاب الله" بطوریکه این بار "کتاب الله" معنای "راهنمای
مبارزاتی" بخود گرفت!
درپی چنین باژگونگی درکی از قرآن و رسالت پیامبر
بود که سیاسیات قرآن - که پژواک درگیری قهری پیامبر و مسلمانان اولیه با مقاومت
فرهنگی و بعدا نظامی مشرکین جزیرة العرب بود – نه به عنوان امری ثانوی، بل به
مثابه امری اولیه و ناظر بر ذات در پدیدۀ اسلام معرفی شد.
همه نحله های موج سوم بنیادگرایی اسلامی در
ایران به یک نسبت مبتلا به ایدئولوژیزه کردن اسلام نشدند ولی درجاتی از آن، در همه
بود. بیشترین این گرایش را در علی شریعتی و مجاهدین خلق و جنبش مسلمانان مبارز
داشتیم و رقیق ترش را نزد مرتضی مطهری و دیگر روحانیون پیرامون خمینی دیدیم. این
تفاوت ناشی از کم اطلاعی و صد البته بدگمانی روحانیت سنتی نسبت به هر آنچه در
بیرون "حوزه اسلام" به عمل آمده است، بود. اما این کم رنگ بودگی
ایدئولوژیزه شدن اسلام در میان روحانیت را این واقعیت که آنان از بیخ وبن پیام
آوران "فهمی فرهنگی" از اسلامی بودند که عمیقا جنبه "هویتی"
داشت، جبران می کرد. بهر حال اسلام هویت-مداری که روحانیت کباده کش آن بوده و هست
از پیش هم، در روند فهم فرهنگی/ هویتی، تا حدود زیادی اخلاق و معنویت زدایی شده و لاجرم
ویژگی عمیقا فرمالیستی به خود گرفته بود.
هرسه تبعات ایدئولوژیزه شدن دین، در چالشی که
بنیادگرایان اسلامی با "مدرنیته" داشتند (یعنی با همان درک نوین از
"منزلت انسان")، ناگزیربود. زیرا از یک طرف اخلاق به وضوح، و معنویت
بطور ضمنی مزاحم "مبارزۀ اجتماعی" بودند؛ از طرف دیگر فهم دینداران سنتی
از اسلام، از ابتدا هم فهمی "فرهنگی" بود[60] که بنا برآن مسلمانی بیشتر تعلقی گروهی است تا رویکردی
معنوی.
مزاحمت اخلاق برای مبارزه ای که معطوف به هدف
پیروزی است روشن و بی نیاز از دلیل آوری است. مباحث داغی که در حلقه های
بنیادگرایان اسلامی ایران پیش از پیروزی انقلاب در گرفته بود ناظر بر "جواز
ترور در اسلام" خود حاکی از تلاش نظری اسلام گرایان برای خلاصی از شر اخلاق
بود که البته به سهولت هم بدست آمد[61]. اعتراضات آیت الله منتظری
به خمینی در باب حق الله و حق الناس که منجر به عزل و حصر مادام العمر او شد از یک
طرف، وفتوای منسوب به مصباح یزدی دال بر جواز استفاده از تجاوز جنسی برای درهم
شکستن و بازجویی از دستگیر شدگان که در
جریانات سال 88 به صورتی گسترده در فضای مجازی منتشرشده و هرگزهم توسط او تکذیب
نگردید، خود بقدر کافی گویاست. امروزه هم شاهدیم که نحله های گوناگون بنیادگرایان
اسلامی در اقصی نقاط جهان در پایمال کردن اولیه ترین مبانی اخلاقی تا چه حد جسارت
به خرج می دهند.
سابقه بی اخلاقی متولیان فهم فرهنگی از اسلام تا
برآمدن اشاعره عقب می رود. اما در زمانه حاضر آنان به درستی این نکته را دریافته
اند که چالش جاری برایشان نبردی برای "مرگ یا زندگی" است و برای پیروزی
در این نبرد نه فقط اخلاق بلکه اصول دین هم در صورت لزوم باید تعطیل گردد. جسارت
خمینی در گفتن اینکه "حفظ این اساس (یعنی حکومت اسلامی) از هر واجبی واجب تر
است"، خود به صراحت بیانگر نیروی درک فرهنگی/هویتی او از اسلام در کنار کم
ارزش بودن درک معنوی/اخلاقی اش از مسلمانی بود. خودِ خمینی در شرح و بسط این حکم
جسورانه اش و برای آن که هیچ ابهامی را بجا نگذارد اضافه کرد که اگر حفظ این اساس موقوف
بر تعطیل نماز وروزه و حج و زکات هم باشد، ولی فقیه مجاز بر این تعطیل هاست! این
صریح ترین و درعین حال بی شرمانه ترین تقریر از توجیه "وسیله" توسط
"هدف" است که در چارچوبۀ یک اندیشه دینی امکان بیان می یافت - که البته
تعارض آشکار با میراث روایت شده و معروف بزرگان دین، ازجمله ائمه شیعه داشت. حتی پاپ
ها و مرجعیت بی آبرو و انگشت نمای واتیکان دوران رنسانس هم جسارت چنین تقریر بی
شرمانه ای از حکومت دینی شان را نداشتند.
معنویت هم، مخل مبارزه است از این رو که فرد را
به چنان منظرکلانی از هستی برمی کشد که از آن منظر دغدغه های زمینی همگی رنگ باخته
از حَیِّز ارزشمندی ساقط می شوند. از همین رو هم بود که صوفیه هدف طعن های نیش دار
گاه و بیگاه علی شریعتی شدند و همراه با فلاسفه داغ "پفیوزی" خورده و
مبشران "افیون توده ها" (به تعبیروام گرفته اش از کارل مارکس) قلمداد
گردیدند.
5) افق
مدرن
تاریخ به زحمت راه به ترسیم "خط فاصل"
ها می دهد و لازم است که هرگونه تلاشی از این دست را با درجاتی از تسامح در نظر
گرفت که بیشتر جنبه آموزشی و تقریب به ذهن دارد تا واقعیت نگارانه. با تذکر این
نکته می توان ادعا کرد که در نسل دوم تا سوم مومنان پس از پیامبر اسلام، "فهم
فرهنگی/هویتی" از مسلمانی بقدر کافی جنبه هژمونیک پیدا کرد تا
"بدیهی" و خدشه ناپذیرجلوه کند. شاخصۀ این هژمونی آن واقعیت بود که در
آن زمان، "مسلمانی" دیگر نه در معنویت زاهدانه امثال عبدالله ابن عمرها
و بعدا رابعه عدویه ها، بلکه در قصر خضرای معاویه ها و طمطراق "لشکریان
اسلام" بود که "معنا" می یافت. رویکرد معنوی زُهّاد اولیه به اسلام
بعدها در نهضت صوفیه مستحیل شد و طرفه آن که خود صوفیه هم بعد از آبائ درخشان
اولیه شان، در وادی "فهم فرهنگی" از دین درغلطیده و مناسک ویژه هریک شکل
گرفت و رقابت های خانقاه ها و سلسله های صوفیه با همدیگر شروع شد[62] تا اینکه در وطن جغرافیایی
تصوف، یعنی ایران، اهالی یکی از همین سلسله های صوفیه، بنیانگذار سلطنت صفوی شد تا
فرزندان او دست آخر ریشه "طریقت" را برکنده و بجایش
"شریعت"مداران را برصدر نشانند. "حقیقت" خیلی پیشتر از این ها
بکلی کنارزده و فاقد موضوعیت شده بود[63]! گویی سقوط در هاویه بنیادین
"فرهنگ/هویت/قدرت/سیاست" سرنوشت گریزناپذیر هر امری در عرصۀ بشری است.
هشت قرن پس از پیامبر بود که مسلمانان
"هویت-مدار" با فتح کنستانتینوپل و منقرض کردن امپراتوری بیزانس به
بزرگترین پیروزی تاریخی خود دست یافته و تا سه قرن بعدتر، همچنان از "کفار مسیحی"
اروپا قلمرو می ستاندند. همین اوج سروری سیاسی مسلمانان مقارن شد با سیر رو به
شتاب دیگری در اروپا. این سیررا می توان به پوست اندازی هویتی اروپائیان تعبیر کرد
که طی آن هویت عبرانی/مسیحی اروپائیان[64] به تدریج جای خود را به
هویت دیگری می داد؛ هویتی که از پیش هم در مسیحیت غربی جایگاه مستحکمی یافته بود،
جایگاهی که مثلا در مسیحیت شرقی رایج درفلسطین یا روسیه تا به آن درجه مصداق نداشت[65]. در این روند نه تنها
فرهیختگان اروپا دست به بازکشف میراث
نوشتاری یونانی/رومی زدند بلکه هنرمندان این قاره هم از نمادنگاری[66] مسیحی به سمت واقع گرایی
یونانی گرائیدند و نیز به جای آثار مابعدالطبیعی ارسطو (که پس
از بازخوانی آن توسط متالهین متقدمی چون توماس اکویناس و دیگران، بدل به روایت رسمی
مسیحی ازفلسفۀ متافیزیک شده بود) به طبیعیات
ارسطو توجه کردند. توجه به نوشته های ناظر بر فلسفه طبیعی یونان باستان و فلسفه
اجتماعی/حقوقی یونانی-رومی در کنار شروع به موشکافی در فن مناظر و مرایا برای
دستیابی به واقع نمایی حداکثری در نگارگری و پیکره سازی، نقطه آغاز این پوست
اندازی هویتی اروپائیان در کنار آغاز شناخت شان از طبیعت شد که تا امروز همچنان
ادامه دارد[67].
حاصل این همه خروج اروپا از افسون مسیحیت اسکولاستیک و آغاز قرون جدیدی بود که "اصالت
عقل"، دین آن شد و علم و فناوری دستاوردهایش.
اصالت عقل محض ای که بعد
از رنسانس "ایمان" رو به گسترش اروپا شد، اعتبار مرزهای فرهنگی/هویتی
پیشین را متزلزل کرد. اینک هویت های ملی و بعدا نژادی، درکار جایگزین هویت واحد
مسیحی شدن بودند. پروتستانیسم که در بادی امر، اعتراضی به فساد رسوای دستگاه پاپی
پس از رنسانس ودر نتیجه "مشکل درونی" مسیحیت بود، از همین هویت های ملی
هم تاثیر پذیرفت و بدین شکل آن هویت های بیرونی، خود را داخل در کشمکش درونی
مسیحیت هم کردند. اگر پروتستانیسم اولیه بانگ "احیاگری" معنویت و اخلاق را،
در مسیحیتی سر داده بود که به تاراج تورم فرمالیسم مناسکی کاتولیسیسم و فساد
ناسوتی واتیکان رفته بود و به همین دلیل هم خود را با نمادزدایی[68] از کلیسا ها معرفی کرد،
پروتستانیسم متاخرشکل و شمایل تمام و کمالی از یک "دین فردگرا" فارغ از
سلسله مراتب نظام مند به خود گرفت که در آن "مومن" بدون وساطتِ نهاد
متشکلی به نام "کلیسا"[69] داخل در تعامل با الوهیت می
شد. این معنا بعدها بستری برای تکوین انگاره مدرن "آزادی وجدان" شد.
به موازات این، هویت های
ملی و بعدا نژادی که داعیه دارانِ (اعلام نشده) جایگزینی هویت مسیحی بودند، اروپا
و جهان را به خونریزی های سکولاری کشاندند که بزرگترین شان جنگ ناتمام جهانی اول و
تکمله تمام کننده اش، جنگ دوم جهانی بود. اعلامیه جهانی حقوق بشر که در پایان جنگ
دوم جهانی نوشته شد در حقیقت شناسنامه ای برای تولد یک هویت مستقل خودبسنده بود: تولد
"فرد انسانی" از توده های انسانی (طوایف، قبایل، امت ها، و دست آخرملت
ها).
البته تاریخچه آگاهی هر
چند مبهمی از این تولد، تا بامداد رنسانس عقب می رود. از یک منظر، خودِ طلیعه همین
تولد هم بود که رنسانس و پیامدهای پسین آن را رقم زد. اولین اعلامیه جهانی حقوق
بشر که در جریان انقلاب 1789 فرانسه تدوین شد، شناسنامۀ پیش رس تولد "فرد
انسانی" بود. این اعلامیه را وقتی در کنار روحیات بشدت ضد مسیحی آبائ آن
انقلاب قرار دهیم، صدورش معنای روشن تری می یابد که همانا اعلام ظهور منزلت، حقوق
و البته هویت قائم به ذات "فرد انسانی" در پایان هویت جمعی مسیحی بود. اما
آنچه این اعلامیه را پیش رس جلوه می دهد، این واقعیت بود که هرچند در آن مرحله تاریخی، انسان اروپایی در حال
خروج از هویت عبرانی/مسیحی خویش بود اما نویسندگان آن اعلامیه غافل از آن بودند که
"هویت های جمعی" دیگری- غیر از هویت مسیحی - آماده جذب و درج "فرد
انسانی" در تودۀ (جمعی) خود و ممانعت از بروز آن بودند[70]. این هویت های جمعی همگی
هویاتی ملی بودند. اما در جریان قرن نوزدهم با بروز ایدئولوژی های نژادی - در متن
خوانشی ایدئولوژیک از نظریه انتخاب طبیعی داروین که اصطلاح "داروینیسم
اجتماعی" را رقم زد – جهشی از "ملت" به "نژاد" واقع شد[71].
دو جنگ ویرانگر جهانی در
قرن بیستم لازم بود تا اعتبار هویت های ملی و نژادی را بکلی متلاشی کند تا
"فرد انسانی" امکان بروز مستقل بیابد. البته در این میان ظهور قدرت
فزاینده ایالات متحده آمریکا، به عنوان یک موجودیتِ قدرتمندِ ژئوپولتیکیِ چند
ملیتی و چند نژادی، هم به روند بی اعتباری هویت های ملی و نژادی مدد رساند. عجیب
نیست که همین موجودیت چند ملیتی و چند نژادی هم بود که نقش "ترمیناتور"
را در تمام کردن جنگ دوم جهانی بازی کرد، جنگی که تنها پیروز آن هم، خود همین
"ترمیناتور" چند ملیتی و چند نژادی بود[72]. باز هم عجیب نیست که اعلامیه
جهانی حقوق بشر نه جایی در اروپا بلکه در سانفرانسیسکوی آمریکا بود که تدوین شده
به امضای دولت ها رسید؛ و دست آخر بازهم عجیب نیست که مقر سازمان ملل متحدی که پس
از پایان جنگ دوم جهانی تشکیل شد نه چونان گذشته در ژنو اروپایی بلکه در نیویورک آمریکا
شد.
باقی تاریخ قرن بیستم بعد
از جنگ دوم جهانی، عرصه چالش مدرنیته با "اردوگاه شرق" بود. از منظر بحث
جاری من این چالش صحنه دیگری از تقابل انگاره تازه متولد شدۀ "فرد انسانی"
(واجد انواع حقوق)، با انگاره پیش از مدرنیتۀ "جامعه توده ای" بود. چنان
جامعه ای درواقع بازسازیی امروزین از ساختار "قبایل پدرسالار" گذشته، متشکل
از برده های دولت های اقتدارگرا بود. کارل مارکس و میراث اندیشه ای او هیچ نسبتی
با پیش از مدرنیته نداشت اما لنین این میراث را به شکل و شمایل نظامی اقتدارگرا از
نوع "قبایلی پدرسالار" درآورد که در آن "دولت حزبی" نقش رئیس
قبیله ای پدرسالار- اما این بار ضمنا بی رحم و جبار- را ایفا می کرد. جامعه فئودالی
پدرسالار روسیه هم بستر مناسبی برای پذیرش چنین تعریفی از "دولت
سوسیالیستی" بود؛ مگر نه اینکه مردم روس قرن ها بود که جباریت متمرکز حکومتی
شان را "پدر" (تزار) می خواندند؟!
این بدون تردید تحریفی
هوشمندانه از انگاره "دیکتاتوری پرولتاریا" ای بود که مارکس طرح کرده
بود، زیرا این تعبیرمارکس هیچ شباهت و سنخیتی با انگاره دولت متمرکز پدرسالاری
نداشت که لنین از آن تفسیر کرد. از طرف دیگر نفرت شخصی لنین از رومانف ها مانع از
شکیبایی او برای روند طبیعی تاریخ – برطبق نظریه مارکس - شد، همان چیزی که بستر
منشویکی ای که لنین پرورده آن بود، منطبق با آرای مارکس، بیان می کرد[73]. این گونه بود که طنزی تاریخی
به قیمت جان میلیون ها انسان روس و غیر روس، رقم خورد. همین طنز هم بود که در
سیاست های ماقبل مدرن قبایلی و پدرسالارانۀ استالین به شکل ملی گرایی افراطی (روسی
سازی) پیگیری شد تا به وحشیانه ترین شکل ممکن توده ای از برده های مسلوب الاختیار
و مکلف به خدمتگزاری به نام "شهروندان اتحاد شوروی" بوجود آید[74].
طبعا
"لنینیسم/استالینیسم" به مذاق جوامع قبایلی پدرسالار بسیار جذاب بود و
بدل به ایدئولوژی کثیری از ملت های آسیایی در ابراز انزجارشان نسبت به تهدید هویتی
برآمده از "غرب استعمارگر" شد. مائوتسه دون، با شیفتگی اش نسبت به میراث
استالین، چین را به اردوگاه شرق ملحق کرد و زمانی که حزب کمونیست اتحاد شوروی توحش
بی مهار استالین را محکوم کرد ضمن دشمنی با اتحاد شوروی (توحش) "انقلاب
فرهنگی" را براه انداخت. انقلاب فرهنگی چین معطوف به برده سازی جمعی ملت چین
بود تا نمونه تمام و کمالی از یک جامعه قبایلی پدرسالار را که پیشینه دور و درازی هم
در تاریخ چند هزارساله ملت چین داشت بوجود آورَد.
"مدرنیته"، اتحاد شوروی را از طریق شیوع
یافتن انگاره های مدرنی چون "حقوق بشر" و "دولت پاسخگو"
متلاشی کرد. "پروسترویکا" و "گلاسنوست" میخائیل گورباچف نه برآمده
از ایدئولوژی مارکسیسم به روایت لنینیسم، که برخاسته از "مدرنیته" بود.
تلاش برای اعمال این دو در بطن و متن یک نظام اقتدارگرای پدرسالار قبایلی همچون
اتحاد شوروی نمی توانست نتیجه ای جز تلاشی آن نظام داشته باشد، نتیجه ای که یقینا
گورباچف انتظارش را نداشت[75]. البته فساد درونی نظام
سیاسی اتحاد شوروی هم در این فروپاشی واجد نقش مهمی بود. لیکن باید توجه داشت که فساد
نظام های اقتدارگرا، نه "عارضه" بل "سرنوشت محتوم" آن هاست.
این معنا را خیلی پیشترها اندیشمندان مدرن (مثل مونتسکیو) فهمیده و بحث کرده بودند
و ملاحظات آنان - به تدریج ولی دست آخر تمام
و کمال - در ساختارهای نظام های سیاسی مدرن جذب و اعمال شد، اما لنین و همراهانش تعلقی
به آفاق "مدرنیته" نداشتند که این مباحث را فهم کرده جدی بگیرند.
6) تجربۀ
"مدرنیته"
اگر ساختار و سازوکار ذهن انسانی را به سخت
افزار رایانه تشبیه کنیم، فرهنگ های پیش از مدرنیته و نیز خود "مدرنیته"
همانا سامانه های مختلف (والبته متعارض) اجرایی[76] آن سخت افزارند. از همین
منظر هم بود که "فرهنگ" ها را پیشتر به "پارادایم" ها تشبیه
کردم، پارادایم هایی که بنا بر سرشت و ساختار با همدیگر ناسازگارند[77]. "مدرنیته" پس
از شش قرن از بامدادش در طلیعه رنسانس، همچنان راهی در حال طی شدن است. هیچ جمعیتی
از جماعات انسانی نیست که این راه را تمام و کمال تا آخر رفته باشد. وجوه مختلف
"مدرنیته" همچنان در حال کشف شدن اند. چنین است که "نرم
افزار" مدرنیته به تدریج اما پیوسته و پرشتاب جایگزین "نرم افزار"
فرهنگ های سنتی می شود.
بقایای پیش از مدرنیته - چه به صورت خودآگاه یا
ناخوآگاه - هنوز در عمق عقول و افهام، حضور داشته و دست اند کارند. تعارضی که این
ها گاه و بیگاه با عقل مدرن پیدا می کنند نه تنها علت برخی از چالش های جاری
اجتماعی در همه جوامع هستند بلکه موجب بروز موقعیت های تراژیکی هم می شوند که دستمایه
ای برای ادبیات داستانی (که خود از فراورده های "مدرنیته" است) و هنرهای
نمایشی شده موجب تامل در خوانندگان و بینندگان می شود. تاملاتی از این دست میدان
هایی برای جولان عقل مدرن و محاکمۀ باور های پیش از "مدرنیته" است که
خود از سازوکارهای بسط "مدرنیته" می شود. اگر در پایان عصر اساطیری،
ادبیات نمایشی یونان باستان میدان چالش پیروزمندانه ولی تراژیک "انسان"
برعلیه چیرگی بی اخلاق هویات اسطوره ای بر عرصه فهم ها بود، در بامداد
"مدرنیته" این ادبیات مدرن است که روایتگر حماسه تراژیک انسان مدرن در
چالشش با موازین سنگواره و غیرعُقلایی سنت ها و عرف های ظالمانۀ قبایلی می گردد.
بنابراین میدان اصلی چالش مدرنیته با بقایای پیش از مدرن نه نهادهای قدرت چون بدنه
های قانونگذاری و نه آوردگاه های خونین بل
ساحت "وجدان آزاد و عقلانیت-محور انسانی" است. وقتی "مدرنیته"
در این عرصه به پیروزی رسید نهادهای قدرت، حاصل آن پیروزی را در بدنه قوانین درج
می کنند. در عین حال، این فرایندی بسیار زمان بر و دشوار است که گاهی فراگردی
تاریخی را می طلبد زیرا نیازمند حصول اجماعی حداکثری آن هم برعلیه پارادایم های
دیرپا و سخت جان سنتی است. موضوع هریک از این چالش ها می تواند مقولاتی چون حجاب
اجباری و مالکیت زن بر بدن خودش، غیرقانونی شدن ازدواج دختران نابالغ یا جواز
پایان داوطلبانه زندگی توسط بیماران لاعلاجِ گرفتار رنج شدید، یا حتی ممنوع کردن
تبلیغات بنیادگرایانه یا نمادهای نژادپرستانه باشد[78]. در هرمورد، روند ها را می
توان دید اما غایات نهایی همگی بالقوه بوده و وابسته به فهم بیشتر موضوع و گاهی گذرانیدن مراحلی از آزمون و خطا هستند.
در ساحت مدرن "تابو"[79] معنا ندارد اما درستی و
نادرستی معنا دارد[80].
با این همه برخی از موازین مدرنیته حصول قطعی
یافته و برخی دیگر چون "آزادی وجدان" یا اعتبار ناوابسته به فرهنگِ
مندرجات اعلامیه جهانی حقوق بشر، به هژمونی جهانی بسیار نزدیک شده است. شتاب گسترش
"مدرنیته" هم در جوامع مختلف متفاوت است اما فارغ از هرجامعۀ بخصوص، به
نظر می رسد که این شتاب، شتاب ثابتی نبوده بلکه شتابی است که خود شتاب می گیرد.
الف)
"مدرنیته" و "آزادی وجدان"
از "آزادی وجدان"
به عنوان حق هر فرد انسانی در پیروی از باورهای شخصی خود در مسائل مربوط به اخلاق
و دین تعبیر شده است. چنین حقی در هیچیک از فرهنگ های پیش از مدرنیته نه تنها به رسمیت
شناخته نمی شد بلکه حتی گزاره بیان کننده آن هم برچسب "کفر" و "یاوه" می خورد. انگاره "آزادی
وجدان" از محوری ترین انگاره های "مدرنیته" است که هم پژواک اصالت
فرد انسانی را (در تقابل با اصالت جمع) با خود دارد و هم با بیان صریح خود فرد
انسانی را از هرگونه پایبندی اجباری (ولو به تلویح یا در مقام تقیه) نسبت به
موازین مورد قبول اکثریت رها دانسته و این رهایی را حق غیر قابل خدشه فرد انسانی
تلقی می کند. این معنا امری فراتر از عدم امکان اجبار به باور را بیان می کند.
مسلمانان ارتودکس در بیان به رسمیت شناختن این امتناع عقلانی، عبارت قرآنی «لا
اکراه فی الدین» را شاهد می آورند اما فارغ از دیده یا نادیده گرفته شدن این اصل،
آنچه در تاریخ مسلمانان و همه ملت های مسلمان واقع شده چیزی جز انتظار از افراد به
التزام یا حداقل تظاهر به التزام بر باورهای جمعی نبوده و این از ویژگی های تمامی
جوامع (قبایلی) پیش از مدرنیته است. این در حالی است که اصل "آزادی
وجدان" هرگونه فشار برای تظاهر به التزام نسبت به باورهای جمع را ناروا دانسته و حق فرد انسانی در بیان باورهای خود را
حقی غیر قابل خدشه می داند.
از همین رو هم هست که اصل
"آزادی وجدان" ناسازگاری سرشتی/ساختاری با تمامی "فرهنگ" های
پیش از مدرنیته دارد. وقتی پای اسلام در این میانه به میان می آید، نکته ظریف اما
محوری در آن است که مسلمانان در تمامی بروزات تاریخی شان جوامعی پیشامدرن را تولید
کرده بودند و گزینه دیگری هم نمی توانستند داشت؛ کلیه جوامع پیشامدرن در ساختار
قبایلی پدرسالار مشترک بوده اند. از این روست که در انواع اجتماعات به اصطلاح اسلامی (یا مسلمان) - و
منطبق بر ساختار قبایلی آن ها - "فرد انسانی" مقهور جمع و مجبور از
تمکین (ولو در ظاهر) نسبت به باورهای جمعی بوده است. این جاست که تمسک به «لا
اکراه فی الدین» دیگر موضوعیت معنایی خود را از دست داده و به ابزار تبلیغاتی مغالطه آمیزی بدل می شود[81]. در این جوامع، آن هدفی که تعارض مدرنیته بر آن مترتب است، نه باور های رایج در آن ها بل
همین خصلت قبایلی مجبور کننده افراد است برای تمکین در ابراز نظر و عمل بر طبق آن.
"مدرنیته" کاری به هیچ نوع از گزاره های هستی شناختی[82] ندارد بلکه ناظر بر منزلت و حقوق غیر قابل سلب فرد انسانی است. به
دیگر بیان گزاره هایی که به تصریح یا به تلویح حامل بارهای مفهومی
"مدرنیته" اند گزاره هایی هنجاری هستند[83] نه هستی شناختی. از این منظر است که می توان گفت که
"مدرنیته" نه با دینداری مخالفت دارد و نه با بیدینی ملازمه؛ الا آنکه
گزاره های دینیِ هنجاری برای آن که با
موازین "مدرنیته" ناسازگار نباشند لازم است بازتعبیر گردند[84]. "مدرنیته" نسبت به محتوای هستی شناختی انواع دینداری
ها و انواع بیدینی ها بکلی بی تفاوت است.
ب) اسلام
و "مدرنیته"
از آگاهی مسلمانان نسبت به "مدرنیته"
زمان بسیار کوتاهی می گذرد. اما مسلمانان با پیامدهای مدرنیته بیش از دو قرن است
که مواجه شده و تحت فشار علم و فن آوری و قدرت نظامی برخاسته از آن قرار گرفته
اند. توسعه طلبی اروپائیان طی سه قرن گذشته ربطی به "مدرنیته" ندارد
بلکه تابع "قدرت" است چنانکه توسعه طلبی سیاسی مسلمانان از زمان خلیفه
دوم تا قرن ها بعد ربطی به "اسلام" نداشت بلکه تابعی از
"قدرت" بود. لیکن مسلمانان ناتوان از فهم این تفکیک، "مدرنیته"
را با توسعه طلبی استعماری اروپائیان پدیده واحدی تلقی کردند. در هندسه درک
هویت-مدار مسلمانان از اسلام، چنین عدم تفکیکی منجر به اینهمانی-انگاری ناروایی شد
که حاصلش (در ظرف تهدید زیست بوم فرهنگی شان بوسیله "مدرنیته" و پیامدهایش)
غرب ستیزی بی مهاری گردید که بعدها در غرب از آن تعبیر به "بنیادگرایی"
اسلامی شد. مسلمانان ناتوان از فهم پدیدارشناسانه "مدرنیته"، غرب را که
با توسعه طلبی پرزورش شناختند و اینک او را متهم به پرچمداری جهت متلاشی کردن زیست
بوم شان کردند غافل از آن که "مدرنیته" در سیری دشوار و پرچالش زیست بوم
مسیحی خود غرب را پیشتر متلاشی کرده و "فرد انسانی" را متولد ساخته بود.
انگاره های هذیانی ای چون "شیطان بزرگ" و "تهاجم فرهنگی" حاصل
این سرگشتگی فاهمه بنیادگرایان مسلمان ایرانی بعد از انقلاب 1357 بود. این
بنیادگرایان در چالش خود با تاریخ بیش از پیش به "دون کیشوت" خرفت شبیه
تر شدند که به آسیاب های بادی به گمان غول بیابان بودن حمله می کرد و هربار زخمی و
خونین از کوفتن خود به دیوار برمی گشت تا حمله دیگری را به آن غول بیابان پر زور
صورت دهد!
در این میان وقوع انقلاب ارتباطات، هم توهم بنیادگرایان
و هم فضاحت فکر و عمل آنان را صدچندان کرد. در کوتاه زمانی دیدند که چگونه اصالت
فرد انسانی در عرصه عقول و افهام گسترش یافته و حتی به سراغ فرزندان خود متولیان
نظام اسلامی هم آمد. آنچه بر سر حاکمان بنیادگرای ایران آمد به سر دیگر
بنیادگرایان هم آمد. طالبان و القاعده و داعش در واکنش به تهدید وجودی زیست بوم
فرهنگی شان دست به اقدامات وحشیانه و جنون آمیز زدند. نوستالژیای زمان و زمانه ازدست
رفته، داعش را واداشت تا در کنار تانک و زره پوش، سوار بر اسب هم جولان بدهند! که
آنان را هرچه بیشتر به یاد "لشکریان ظفرمند اسلام" می انداخت! داعش بازار
برده فروشان برپا کردند که البته نفیس ترین کالایشان هم دختران ربوده شده "کفار
حربی" خیالی شان بود که بسته به جمال و جذابیت جنسی شان برچسب قیمت خورده و
به چشم های گرسنه مردان شان عرضه می شدند. این همه به نام اسلام و به کام هوسکاری
های قدرت مردانه بود!
این سرنوشت اسلامی بود که ناگزیر در متن فرهنگ
قبایلی مردسالار بار آمده بود و تمامی ویژگی های فرهنگ های بستر خود را جذب کرده و
سپس تمامی آن ویژگی ها را در درون نظام های شریعت بازتاب داده و درج کرده بود. مگر
مسیحیت سرنوشت بهتری داشت؟ کاتولیسیسم با آن ساختار متصلب قبایلی پدرسالارش دیری
است که دیگر در وطن جغرافیایی خود یعنی اروپا(ی مدرن فردگرا)، افقی از بقا ندارد، و
از این روست که متوجه بخش هایی از جهان همچون آمریکای لاتین یا آسیای جنوب شرقی یا
آفریقا که هنوز ساختار قبایلی مردسالار دارند، شده است.
نه برای کاتولیسیسم، آنچه عیسی مسیح اهل ناصره
را به خروش آورد، و نه برای اسلامِ موجود آنچه پیامبر اسلام را در پی مکاشفه غار
حرا به دعوت خواند، دیگر مطرح نیست. اینک اگر از آن قصد و نیت یادی می شود- که
چندان هم نیست- تنها برای تشریفات است وبس. در این میانه، شیعیان هم از بیخ و بن
خدا و نبوت و معاد را واگذاشته به جان و دل سرگرم همایش های دوره ای عزاداری شان
برای قربانیان چالش های قبایلی قرون گذشته شدند که اینک در قالب غالبا افسانۀ تاریخی،
بیانی ارزشی/الهی یافته بود. شیعه همین افسانه های توهمی را به عنوان واقعیت
تاریخی عرضه کرده و علمایشان هم براین جنون، الاهیاتی کفرآمیز- که به روشنی خلاف
قرآن است - تدوین کرده و خلقت را رهین منت چهارده نفر دیدند، که همانا خدایان
واقعی این فرقه اند؛ خدایانی که درپی بازنشسته شدن (یا بازنشسته کردن!)
"الله" انجام وظایف او را به عهده گرفته اند[85]! این ها به یقین معنایی جز
به خط پایان رسیدن پانزده قرن "فهم فرهنگی" هویت-مدار از رسالت پیامبر
اسلام نداشته و ندارد.
پ) آخرالزمان
و پایان پیامبری
مفسران قرآن و متکلمان اسلام در مورد معنا و علت
وجودی "ختم نبوت" سخن بسیار گفته اند. همین بسیاری سخن هم حکایت از ناآشنایی
و غریبی موضوع دارد. طرفه آنکه بعضی از این سخن ها با استدلال های دیگری این جماعت
در مورد لزوم ارسال رسل و انزال کُتُب تعارض دارد. در شاکله فکریی که بشر را
پیوسته محتاج و رهین هدایتی الهی می داند، توجیه این "پایان نیاز به هدایت"،
خود موقعیتی متعارض را بوجود می آورد که لاجرم متولیان دستگاه فکری را به زحمت می
اندازد. شیعه متقدم این موقعیت متعارض را با نظریه پردازی حاکی از استمرار
"فیضان الهی" به واسطه سلسله امامان حل و فصل کرد. اما وقتی که این
سلسله به بحران مشروعیت یازدهمین امام رسید[86]، خطرپذیری و بی ثباتی این
راه حل نمایان گردید. سپس نظریه امام غایب را طرح کردند تا موجودیتی پنهان از نظر
ها باشد که به برکت وجود او انسان ها وصل به منبع فیض الهی باقی بمانند. نظریه
نیابت فقیه جامع الشرایط از امام زمان بتدریج و عمدتا توسط شیعه متاخر از دوران
صفویه به بعد به عنوان تکمله ای بر نظریه واسطه فیض الهی بودن امام غایب ابداع و
بدان الحاق گردید. در واقع، این بی دروپیکری باطنی گرایی شیعه بود که راه گشای
چنین تکلفات و گزافه بافی های نظری در ساختار فکری تشیع شد[87]. همین راه را باطنی گرایی افراطی
متصوفه هم پیش پای آنها گشود تا همانند شیعه به مشایخ خود کمابیش همان منزلت "واسطه
فیض بودن" را قائل شوند. شباهت رویکرد باطنی شیعه با متصوفه هم بود که به
مصداق "القاص لایُحِبُّ القاص[88]" یکی از موجبات دشمنی
شیعه متاخر(پس از صفویه) با متصوفه گردید که هنوز هم ادامه دارد[89]. فارغ از این تکلفات نظری
بدعاقبت، تلاش در خور توجه دیگری برای تبیین وجه خاتمیت نبوی نشد الا ظهور ثبت نوشتاری/تاریخی
نبوت در عهد اسلام و... که متاخرین از نواندیشان
مسلمان گفته اند. لیکن تبیین درون دینی این مقوله همچنان مفتوح باقی مانده است.
اگر "مدرنیته" را، چنانکه باید، وقوع
تحولی بنیادین و مطلقا بی سابقه در فهم بشر از خود بدانیم و توجه داشته باشیم که
انسان مدرن تا چه میزان با انسان پیش از مدرنیتۀ منحل شده در ساختار جمعی- که ساختار قدرتش هم غالبا مردسالارانه بوده است -
متفاوت است، ناگزیریم که بپذیریم تفاوت شئونات این دو انسان، لاجرم تفاوت در
رویکرد به آن ها راهم ایجاب می کند. اگر بخواهم با ادبیات درون دینی سخن بگویم، می
توانم ادعا کنم که "مدرنیته" همان آخرالزمانی است که در ادبیات دینی از
آن سخن رفته است. از این منظر (درون دینی) ناگزیریم که مواریث پیش از "مدرنیته"
را - که همگی منبعث از موازین پیش از مدرنیته بوده - تنها با ملاحظات کلان و پردامنه ای در نظر بگیریم
- و این بار از منظر انسان مدرن به آن نگاهی نو بیندازیم. ملاحظاتی از این دست
لاجرم ماهیتی هرمنوتیکی خواهند داشت.
این کاری است که شروع شده است و تلاش های
نواندیشان دینی ای چون محمد ارکون، عبدالکریم سروش، نصرحامد ابوزید، جان هیک و
دیگران همه به نحوی در این راستاست. بروز همه این تلاش های غیرارتودوکس در
بازخوانی میراث دینی بشر، خود گواهی بر سپری شدن زمانه ارتودکسی پیش از مدرنیته است.
مآثراندیشه دینی با دگردیسی فزاینده بشریت به سمت "مدرنیته" هرچه بیشتر
درحال ازدست دادن موضوعیت و معنادهی است. موج مخالفت های متولیان ارتودکسی در قبال
این گونه بازخوانی ها هم برملا کننده نگرانی فزاینده این متولیان نسبت به آگاه شدن
تدریجی شان از افق نابودی زیست بوم فرهنگی شان است. نکته اینجاست که همه این نظریه
پردازان غیرارتودوکس مدرن در همان زیست بوم فرهنگی ارتودکس بالیده بودند لیکن از
مقطعی به بعد متوجه گسستگی ارتباط معقول این زیست بوم با موازین مدرن شده و به رغم
همه خطرات، ناگزیر گام در وادی غیرارتودوکسی نهادند[90].
هیچیک از این تفاسیرغیرارتودوکس تاکنون عمومیت
نیافته است. شاید حتی سخن از "عمومیت" هم در بستر اصالت فرد مدرن چندان
محلی از طرح نداشته باشد. مایه اقناع "فرد انسانی مدرن" تنها و تنها
عقلانیت شخص اوست زیرا در سپهر مدرن- چنان که در قاموس قرآن نیز- "سنت" (بما
هو سُنة)، از درجه اعتبار ساقط و بلاموضوع می گردد. مواضع ضد سنت که پژواک گسترده
ای در قرآن داشته و طی آن تبعیت از روش پیشینیان را بدون نقادی آن، محکوم کرده و
باطل شمرده و احتجاج بر آن مبنا را مصداق "حجة داحضه" می نامد، در عین
آن که برای عقلانیت مدرن کاملا پسندیده و معقول است برای بنیادگرایان هشداری است
که از آن آگاهانه تجاهل می کنند.
ث) "مدرنیته"
و"فرهنگ"
بستر "مدرنیته" اثری فرساینده بر
"فرهنگ" ها –که همگی فراورده های دوران پیشامدرن اند- اعمال می کند. بخشی
از این اثر فرساینده ناشی از اثر "مدرنیته" در فروپاشانیدن ساختارهای
قبایلی پدرسالار لازم برای بقا و معنادهی "فرهنگ" هاست. لازمه استمرار
"فرهنگ" به معنای زیست بوم سوژه انسانی، همانا برقراری ساختار اجتماعی
ای است که "فرهنگ" روح و معنای حاکم بر آن اجتماع است. افراد انسانی
تشکیل دهنده چنین اجتماعاتی - که در ساختار درونی قبایلی پدرسالار مشترک اند - همگی
بکلی منحل در هویت جمعی بوده و به صورت مستقل نه خودشان از خودشان درکی میتوانند
داشت و نه ازبیرون هیچ حیثیتی جز آن که تعلق گروهی برایشان تعیین وتبیین میکرد، دارند[91]. همه این افراد منحل شده
در ساختار جمع در جهانی توهمی که "فرهنگ" برایشان روایت کرده زندگی می
کنند، می خواهد این توهم راوی تبار الهی قبیله باشد چنانکه در میان برخی قبایل بومی
بدوی رایج است یا روایتگر "ملت برگزیده خدا" بودنشان باشد چنانکه در
میان قوم یهود رایج است یا "امت ناجیه" بودنشان باشد در میان شیعیان یا
حتی "رسالت تاریخی" ای باشد که بلشویک ها برای خودشان در تسریع روند
تاریخ قائل بودند.
توهم فرهنگ-ساخته البته تنها مربوط به تبار
شناسی های جوامع انسانی نیست. وقتی که یونانیان عصر اساطیری، کوه المپ را موضع
جغرافیایی تاریخ درازدامن و اتفاقات رنگارنگ خدایان مذکر و مونث می دیدند، یا اقوام ژرمن پیش از مسیحیت در اروپا
قصر والهالا[92]
را جایگاه وتان[93]
و اعوان وانصارش میدیدند، یا وقتی شیعیان دلمشغول نقش ازلی و ابدی چهارده تن در
رقم زدن تاریخ هستی اند یا وقتی مسیحیان عیسای اهل ناصره را فرزند خدایی می دانند
که خود خداست و تقدیر سرنوشت زمینیان را برعهده دارد، یا وقتی مسلمانان رسالت
پیامبراسلام را هدف غایی الله حتی پیش از خلق آدم می دانند!، همه و همه در جهانی
با مختصات توهمی از تاریخ و جغرافیای فرهنگ-ساخته "زندگی می کنند". همه
اینان آن جهانی را که با حواس پنجگانه شان ادراک می کنند در درون پارادایم فرهنگی
خودشان پردازش (تعبیر و تفسیر) می کنند. حاصل این چنین پردازشی همواره مصادره به
مطلوبی است که پارادایم فرهنگی آنان به نفع خود رقم می زند. "مدرنیته"
با متولد کردن "فرد انسانی" (عقلانیت-محور) از درون این چنین اجتماعاتی،
اعتبار و حجیت پارادایم مقوم این جوامع (یعنی فرهنگ) را زیر سوال برده و در نهایت متلاشی
می کند.
برای این چنین سازوکاری از "مدرنیته"
گهگاه تعبیر "راز-زدایی از هستی[94]" به کار رفته است.
مطمئن نیستم که این تعبیر، دقیق باشد. البته تعبیر "راز" پژواکی
پیشامدرن دارد که همانا در دلالت آن بر نادانسته هایی است از بن قابل دانستن نیستند.
عقلانیت مدرن هم "راز" دارد؛ مثلا ماهیت آگاهی یا به تعبیر کارل گوستاو
یونگ[95] "هستۀ مرکزی روان"
از اینگونه نادانسته هایی است که راهی برای دانستنش متصور نیست. تفاوتی که هست در
آن است که "فرهنگ" های پیشامدرن واجد انبوهی "راز"های
جهانشناختی بودند در حالیکه در قاموس عقلانیت مدرن این تعبیر محدود به معدودی گسل
های معرفت شناختی است که عبورناپذیری شان نه "رمزی"، که منطقی است و همگی
مربوط به خود سوژه شناسا هستند. از طرف دیگر با روند رو به غروب اثبات گرایی فلسفی[96] اینک "واقعیت
هستی" وجهه ای رازواره یافته است که علم و اطلاع از آن بسته به پارادایم علمی
متخذه فرق می کند. از این دیدگاه غیراثبات گرایانه نمی توان سخن از علم بر واقعیت
هستی راند بلکه تنها می توان از نحوه ای از علم بر جنبه هایی از واقعیت هستی سخن
گفت که بالذات معروض جرح و تعدیل ها و حتی باژگونگی هستند. علم مدرن درست مثل
انسان مدرن عمیقا متواضع و در استنتاجات خود بشدت محتاط است. این معنا هم کاملا در
راستای روح مدرنیته و در تعارض شدید با روح متصلب و جزم اندیش و نابردبار فرهنگ ها
قرار دارد. جهان مدرن هر چه بیشتر و در همه وجوه عرصه ای ناسازگار با بقای فرهنگ
ها شده و همچنان می شود.
اما بخشی دیگر از اثر فرسایشی روی
"فرهنگ"ها مرهون تغییرات موازی ای است که شکوفایی علم و فن آوری پس از
رنسانس ببار آورد. تا پیش از دوران مدرن انسان ها بندرت جابجا شده یا با
"دیگران" مواجه می شدند[97] چه رسد به اینکه اختلاط
کنند. وقتی هم مواجهه ای بود غالبا یا آشکارا خصمانه بود یا حداقل جنبه بارز
اجتنابی داشت. سهولت رفت و آمد از زمان اختراع وسایل نقلیه موتوری و نیز انقلاب
ارتباطات از اختراع تلگراف گرفته تا اینترنت، موجب دیده شدن
"دیگران" توسط اهالی "فرهنگ" ها می گردد. این پدیده بی بدیل
در تاریخ بشر اثر ویرانگر عمده ای برای اعتبار خدشه ناپذیر "فرهنگ" ها اعمال
می کند. تمامی "فرهنگ" ها با سازوکارهای قدرتمندی اهالی خود را نسبت به
هرگونه ارتباط با "دیگران" مانع می شوند. اصولا "دیگران" در
قاموس "فرهنگ" ها واجد وجهی از دون مایگی[98]، پلیدی و پلشتی هستند که
غالبا بوسیله داغ هایی[99] نظیر "کافر"،
"نجس"، "شیطانی"، "دشمن"...مشخص و معرفی می شوند. این از سازوکارهای کارآمد
فرهنگ ها برای پاسداری از اعتبار زیست بوم (توهمی) خودشان در قبال اثرات
پارادایم-ویرانگر شناسایی زیست بوم های دیگر بوده است[100]. این سازوکار جداسازندۀ
اهالی فرهنگ ها از "دیگران" در زمانه حاضر بکلی از دست رفته است و حاصل
این از دست رفتگی، آشنا شدن مردم مختلف با آفاق فرهنگی همدیگر و از این طریق شکسته
شدن حریم متصلب "توهمات" فرهنگ-ساخته است. در طی این روند، اعتبار خدشه
ناپذیری که "فرهنگ" ها به توهمات جهانشناختی خودشان داده و با پاسداری سرسختانه
از مرزهای خود در مقابل دیگران تلاش داشتند تا آن اعتبار را نگاه دارند، مخدوش می
شود. آنچه در پی این همه از "فرهنگ" می ماند "مرده ریگی است که یا
موزه می شود یا به موزه ها سپرده می شود[101]؛ به قول کارل مارکس:
"آنچه سخت و استوار بوده دود شده به هوا می رود".
7) جمع بندی و سخن پایانی
این بحث را با بیان افتضاح فاجعه بار بنیادگرایی اسلامی
در جهان و شکست پروژه حکومت اسلامی در ایران شروع کردم. برای بسیاری از نسل من که
متاثر از افسون بنیادگرایی اسلامی برخاسته از آرمان گرایان موجه مسلمانی چون
بازرگان ها و شریعتی ها بوده و حوادث بدعاقبت سال های 1356 تا بهمن 1357 را رقم
زدند، این شکست یک عدم موفقیت صرف نبود بلکه ریزشی در ساختار اندیشه هم بود.
نسل من اولین قربانیان "آرمانگرایی
اجتماعی" نبودند؛ تاریخ از نمونه های نسل من کم ندارد. اما این نسل از
آرمانگرایان مسلمان، با شهادت بر خلاف انتظارهای اخلاقی انبوه و کلان صادر شده از موجه
ترین کباده کشان دین و متولیان تقوی و منادیان آخرت گرایی، سوای شکست آرمان گرایی
اجتماعی با این پرسش مهیب هم روبرو شد که پس پدیده "دین" را چگونه می
توان تبیین کرد و "دین" به چه کار می آید؟ میراث دین چیست؟ وقتی دیندار
با بی دین در دنیاداری تبهکارانه و جنایت پیشگی، می تواند هیچ فرقی نداشته باشد،
پس اساسا دین چیست و متدین بودن به چه معناست؟[102]
این پرسش ها برای جستن پاسخ، راهی جز رجوع به
تاریخ ندارد. به این معنا که باید دید نمود "دین" در طول تاریخ، چه بوده
است و فرد متدین چگونه آدمی بوده است؟ بهر حال اگر نخواهیم ساده دلی عامی و جاهل
باشیم باید ردپای "دین" را در تاریخ جسته و کارنامه "دین" را در
طول تاریخ وارسی کنیم. این داعیه رندانه که اسلام چنین و چنان است و هر عیب که هست
از مسلمانی ماست دیگر رسواتر از آنی است که بتوان جدی اش گرفت.
باید می دیدم که بسط تاریخی اسلام چگونه بوده
است و بزرگان گذشته، مسلمان بودن را چگونه می دیدند. این بود که گذری بر تاریخ
اسلام ناگزیر می نمود. این ادعای پرسروصدای بنیادگرایان اسلامی که اسلام دینی
سیاسی است و البته اسلام ستیزان هم با تائید ادعای بنیادگرایان، اضافه می کردند که
اسلام از اول هم "دین" نبود بلکه حرکتی سیاسی بوده که در کسوت از داعیه
های دینی ظاهر شد، موجب مزید سردرگمی بود.
پرسش من این بود که آیا اساسا ممکن است پیامبری
ای بتواند از "سیاست" بدور بماند؟ هنر و فلسفه و علم چطور؟ حرف من این است
که هیچ امری از امورات بشری نیست که بتواند از "سیاست" بدور بماند. اما
در این میان از تامس کیون یادگرفتم که بنیاد علم چگونه توانست تا حدود بسیار زیادی
بدور از "سیاست" راه خود را برود. البته سیاست به پروپای علم پیچید، جوردانو
برونو و گالیله را یادمان هست، ماجرای نامه اینشتین و نقش اپنهایمر در پروژه منهتن[103] هم خیلی دور نیست. اما
همه این ها استثناهایی در تاریخ علم بودند که یا ناشی از تجاوز "قدرت"
به بنیاد علم وعالمان بود و یا برخاسته از بکارگیری آنان برای مقاصد خود.غیر از
این موارد معدود، دانشمند در شناسایی ساختار جهان، فارغ از مزاحمت سیاست گام می
زد. پس چرا دین نتواند چنین کند؟ پاسخ به این پرسش با اندک تاملی روشن است: عموم
مردم کاری با علم ندارند اما عموم مردم دین را "زندگی می کنند".
این "زندگی کردن دین" توسط مردم، ناگزیر
مرا به وادی "فرهنگ" کشید. بایستی میدیدم عموم مردم (و نه فقط نخبگان)، چه
فهمی و چه حظی از "دین" داشته اند. این مرا به مقوله "هویت"
در آفاق "فرهنگ" کشید تا جهان بسته و متوهم "فرهنگ" را بهتر
بشناسم. در همین جهان بود که هرچه از معنویت و اخلاق بود به زیرکشیده می شد و به
محاق می رفت تا مناسک "هویتی" جایش را بگیرند...حالا می شد پیدا شدن مداحان
حسینی چاقوکش و آدمکش، سینه زنان حسینی متجاوز به عنف، نماز شب خوانان شکنجه گر،
آیت الله های حرامخواربا فتاوای ضد بشری شان را فهمید. البته پیشترها آدمخواران
فاسق "کلب آستان ولایت" هم داشته ایم. مگر پاپ های حرامخوار و زنباره و
آدمکش نداشتیم؟ پس چرا معادلان مسلمانش را نمی بایست داشته باشیم؟! این داعیه که
آن پاپ ها مسیحی "واقعی" نبوده و این مسلمانان مسلمان "واقعی"
نیستند، بیش از آن که بهره ای از واقعیت داشته باشد، توجیه مومنانۀ آرزوخواهانه ای
برای تطهیر "دین" از سیاهکاری های بشری است.
اگر نخواهیم دچار گزینش های بی اعتبار و دلبخواه
شویم، چاره ای نداریم که پاپ های فاسد و کشیش های آدمکش را در کنار سنت کاترین و
مایستر اکهارت، نمودهای تاریخی مسیحیت بدانیم. همینطورهم سلطان سلیمان خان قانونی
و شاه اسماعیل صفوی و علی خامنه ای را در کنار ابوالحسن خرقانی و امام محمدغزالی و
ابن تیمیه همگی نمودهای اسلام بدانیم. هرگونه تلاشی برای تفکیک آن تبهکاران از این
گروه دوم لازم است متکی بر مبانی نظری ای باشد که به دقت تدوین شده باشند. این
مهم، خود منوط و مشروط به فهم چیستی مسیحیت و چیستی اسلام است. این "چیستی"
همان پاسخ مفقوده ای است که بدون آن هر سخنی در تفکیک این دو گروه جنبه دلبخواهی و
بی پایه خواهد داشت.
از فلسفه آموخته بودم که با ذهن خالی نمی توان
قصد شناخت هیچ پدیده ای را کرد. این بود که، نظر به تطابق معقول ساختاری/عملکردی،
انگاره "پارادایم" را از تامس کیون وام گرفتم تا آن را با مقوله
"فرهنگ" در سپهر حیات اجتماعی بشر مطابقت بدهم. این معنا که معرفت شناسی
پس از اثبات گرایی هم حصول معرفت به واقعیت جهان را منتفی دانسته و "دانش"
را به فهمی از واقعیت هستی محدود می داند - که لاجرم متحمل درجاتی از ناواقع گرایی
است - به این مطابق دیدن "فرهنگ" به مثابه پارادایم جمعی توسط من یاری رسانده و حاصل کار این که
دیدم چنین نگاهی تا چه میزان می تواند روشنگر و معنابخش باشد. با این فرض نگاهی به
تاریخ انداختم، که آن را عرصه جولان هویات فرهنگی در تمنای اعمال اراده معطوف به
قدرت نشان میداد. دیدم که دیگران هم پیشتر چنین دیده بودند و همین را حمل بر
احتمال درستی ابزار نگاهم به تاریخ – یعنی "فرهنگ" به مثابه پارادایم
اجتماعات بشری – گرفتم.
با چنین نگاهی بود که به انگاره "ساختار
قبایلی پدرسالار"- در نمودهای گوناگونش - رسیدم که بسیاری پراکندگی های
تاریخی را وحدت مفهومی می داد، آن هم با قدرت پیش بینی رفتار موجودیت های تاریخی.
در چنین چشم اندازی بود که روند طولانی اما پیوسته "تولد فرد انسانی" را
از متن جوامع قبایلی که - پیشتر فرد انسانی، منحل درآن بود - به نظاره نشستم. اینک،
آن بسیاروجهی ای که "مدرنیته" نامیده شده بود برایم معنای مُحَصّلی پیدا
می کرد، همان "مدرنیته"ای که آفت جان "فرهنگ"ها می شد و سالبه
به انتفاء موضوع شان می کرد و همچنان دست اندرکار است.
در چنین آخرالزمانی نه فرهنگ می ماند و نه هویتی
فرهنگ-ساخته، جز خودِ فرد انسانی قائم به ذات و واجد انواع حقوق، که دیگر "قبیله
ای" ندارد تا - ذیل شناسنامه ای منحل در هویت جمع - تکالیفی دورودراز را درکنار
قلیلی حق و حقوق برایش تعیین و تعریف کند. با چنین نگاهی به نظر می رسد که اینک
این تاریخ "انسان" است –که درغروب تاریخ جوامع انسانی- تازه در حال شروع
شدن است. در پس پشت این تاریخ نوین، تاریخ قبایل و امت ها و ملت هاست...که همه خاک
شده اند. اگر از آن خاک چیزی بکار "فرد انسانی" بیاید برخواهد گرفت، اما
در هر حال براه طرفه و بی سابقه خود خواهد رفت؛ راهی طی ناشده.
موخره ای درون-دینی
اینک باید دید که آیا از مرده ریگ "تاریخ
دین" چیزی به کار "فرد انسانی" می آید؟ که برگیرد. بهر حال فارغ از
آن که دیندار باشیم یا نه چاره ای نداریم که به "دین" به عنوان تلاش
انسان برای تعامل با موجودیتی که متعالی
اش می داند – فارغ از آن که چنین خواستی برخاسته از چه بستری است (ترس، نیاز،
تمنای معنا، عشق،...)- موضوعیتی قائل شویم. من با کارل گوستاو یونگ[104] همدلم که انسان مدرن کمتر
از معادل پیش از مدرنیته اش متدین نیست، الا آنکه نمود دینداری اش از طور دیگری
است. برآنم که چنین موضوعیتی برای انسان مدرن برقرار خواهد ماند؛ الا آنکه شکل و
شمایل دین ورزی شناخته شده در تاریخ را نخواهد داشت.
در سپهر فاهمه عمومی غرابت این داعیه یونگ
برخاسته از این باور سرسری وتحقیق ناشده است که انسان های پیش از مدرنیته را عموما
"متدین" فرض می کنند. وقتی که این فرض را در کنار بی رونقی آشکار
دینداری در سپهر مدرنیته می گذاریم، ادعای یونگ گزافه تر هم به نظر می آید. لیکن
نکته مغفول همانا "معنای دینداری" است. اگر تجربه دینی را به عنوان
تعامل فعال و پیوسته فرد با امر متعال بدانیم، شاید به این احتمال نزدیک تر شویم
که مردم جوامع پیشین بسا که چندان هم متدین نبوده اند، بلکه آنان باشندگانی در
جهان متوهم فرهنگ-ساخته ای بودند که الوهیت (بنا به روایت فرهنگ) و باوردینی از
سازه های عمده مقوم آن توهم بوده است. در چنین جوامعی، الوهیت (بنا به روایت
فرهنگ) وباوردینی همان ملات بهم پیوند دهندۀ عناصر دیگر آن فرهنگ اعم از ساخت قدرت
و روایت های معنابخش زندگی و نظام هنجاری بوده است. چنان الوهیت ودینی بیش از آن
که مرجعی برای تعامل فعال و پیوسته افراد انسانی با امر متعال باشد (همان که
"معنویت" اش می نامیم)، انگاره ای محوری برای استواری جهان توهمی
فرهنگ-ساخته بوده است. احتمال صدق این داعیه را از این نکته هم می توان به اشارت
دریافت که در غالب جوامع پیشین، این نه خود الوهیت بلکه مقدسین یا موجودیت های فهم
پذیرتر حاشیۀ الوهیت بوده اند که طرف تعامل نیابتی مردم با امر قدسی بوده و هستند[105]. آنچه در این میانه برای
انسان مدرن موضوعیت خود را از دست می دهد، نه خود نیاز به ارتباط با امر متعال،
بلکه آن فرهنگ (یا فرهنگ هایی) است که در دوران پیش از مدرنیته برای چنان تعاملی
تعیین تکلیف می کرد. تکالیف و صورت های فرهنگ-ساخته برای ارتباط با امر متعال،
برای انسان مدرن حجیت و اعتبار نخواهند داشت زیرا در روزگار مدرنیته جنبه وهمی
"فرهنگ" ها بر آفتاب عقول و افهام افتاده است.
توجه به این نکتۀ بسیار ظریف برای ما ایرانیان
که دوران گذار به سمت مدرنیته را سپری می کنیم و هنوز حامل بارهای سنگینی از فرهنگ
پیشامدرن هستیم بسیارلازم و اضطراری است. نبود چنین توجهی شریطی آکنده از سردرگمی
را فراروی متدینین قرارخواهد داد که در آن از یک سو خطر فروغلتیدن به بنیادگرایی
کوردلانه و دست آخر بی حاصل، فرد متدین را تهدید می کند و از سوی دیگر روان نژندی
ناشی از بی معنا شدگی زندگی است. دینداران مسلمان باید شهامت آن را داشته باشند تا
نگاهی نقاد به زیست بوم دینی خود بیفکنند تا ببیند آن زیست بوم تا چه مایه آکنده
از توهمات مشرکانه خلاف قرآن بوده است و تلاش کنند بفهمند که گوهر دینداری
موحدانه، چنان که در سیرۀ ابراهیم نمود یافت، چه بوده است. این گوهر را در کلان
پرسش های زیر می توان جست، کلان پرسش هایی که برای انسان مدرن همچنان برقرار و
مفتوح است.
اما اصل وموضوعیت کلان-پرسش ها برای بشر مدرن
همچنان به قوت خود باقی خواهد ماند که ما چه هستیم؟ که هستیم؟ اصلا "بودن"
چیست؟ آگاهی چیست؟ وقتی سخن از "من" می گوییم به چه چیز اشاره می کنیم؟
آیا این "من" امری واحد یا چندگانه است؟ این صداهای درونی از کیست که
گاهی با "من" در ستیز است؟[106] آیا می توان
"معنایی" معقول و ناوابسته به فرهنگ برای "بودن" و سوانح آن
قائل شد. چرا انگاره مبدا متعال تا به این حد در تاریخ بشر عمومیت داشته است؟ چرا
تعامل با امر متعال تا این درجه توانسته است دربردارنده چنین بارعاطفی سنگینی باشد
که تاریخ معنویت ها مشحون از آن است؟ تا برسیم به ساحت پدیدارناشناختۀ رویاها و
مکاشفات... تا برسیم به فهم چگونگی توانمندی برخی ها بر آگاه شدن از اعماق ضمایر و
رازهای دیگران و گفتن های صادق از آنچه واقع خواهد شد... پاسخ به این پرسش ها را
می توان مسکوت گذاشت اما خود این پرسش ها و اعتبار وجودی آن ها را نمی توان نادیده
گرفت.
کلان-پرسش های ناظر بر خود سوژه شناسا از چیستی
و کیستی اش را امیدی به پاسخ از "علم" نیست. درست مثل بدایت آغازین خود
در هزاره های پیشین، فرد انسانی در آخرالزمان "مدرنیته" به سترگ ترین
همه پرسش ها، به معمای "من"، باز می گردد. کوله بار فرسوده قرون
و اعصار دیگر حتی پاسخ-نمایی درخور اعتنا هم برای این کلان-پرسش ها ندارد زیرا
چارچوبه همه آن پاسخ نماها درپی تولد فرد انسانی از زهدان قبایل و طوایف و فرهنگ
های برساخته آنان بکلی فروپاشیده است. اما این کلان-پرسش ها هست و غلط هم نیست.
1) قرآن، فردیت و آزادی
وجدان
سپهر مدرن میدان "آزادی وجدان" است که
در آن فرد متدین در تنهایی مطلق اش است که با امر الوهی روبرو می شود. برای
چنین فردی هیچ مرجع بیرون از خودی نیست تا بار مسئولیت فهم او را ولو بقدر ذره ای
بدوش کشد. اینجاست که این تعبیر قرآن به ذهنم هجوم می آورد که «وکلهم اتیه یوم
القیامة فردا»...یا... «لقد جئتمونا فرادی»[107]. این تعبیر فرد-محور در
امر ایمان، از همان متنی است که پیشاپیش بارها و بارها و به بیان های مختلف پیروی
از سنت های گذشتگان یا پیروی از بزرگان قوم (کبرائنا و سادتنا) را به عنوان عذری
بر گمراهی و تباهکاری مردود دانسته است. انسان پیش از مدرنیته نمی توانسته فهمی از
عمق هولناک دلالت های چنین فردیت مسئولی داشته باشد. مگر نه این که او
فرآورده و تنها جزئی بی وجود از یک "جمع" (قبیله، طایفه، امت) بود که
هویتش را هم فرهنگ سنتی همان جمع، از پیش رقم زده بود؟
پس چرا قرآن با آن که سندی متعلق به قرن ها پیش
از مدرنیته است سخن از "مسئولیت فردی" در امور ایمانی و اعتقادی می
زند؟! آیا از منظری درون دینی این موضع قرآن عجیب نیست؟ اگر نخواهیم ادعا کنیم که
قرآن منادی "آزادی وجدان" است تنها راهی که می ماند جز این نیست که
بگوییم مصدر قرآن سالوس می کرده است!!! مضحک و شرم آور آن است که بنیادگرایان
مسلمان واقعا بر این باور بوده و هستند که مصدر قرآن برای غلبه بر مشرکین مکه
سالوس و ریا می کرده است، فسحقا لهم! من به جد و برخلاف نظر قاطبه بنیادگرایان مسلمان
براین باورم که قرآن منادی "آزادی وجدان" است. تعبیر قرآنی "لا
اکراه فی الدین" هیچ معنایی جز این نداشته و نمی توانسته داشته باشد. پس چرا
این ندای قرآن فهم نشد، یا جدی گرفته نشد؟ پاسخ جز این نیست که اولا انسان های پیش
از مدرنیته فاقد ظرفیت پارادایمی لازم برای فهم این معنا بودند[108] و ثانیا ساختارهای قبایلی
قدرت در جوامع پیش از مدرنیتۀ مسلمانان موانع عبور ناپذیری برای فهم و تحقق چنین
آزادگی اجتماعی فرد تدارک و تعبیه کرده بودند که به تمامی در بنیادهای شریعت
بازتاب یافته است؛ وانگهی مخاطب قرآن فقط آن انسان ها نبودند بلکه مخاطب نهایی
قرآن "انسان مدرن" است.
2) تعامل انسان مدرن با
"امر متعال"
اگر این معنا را بپذیریم که کلان-پرسش ها که در
بالا گفتم فرافرهنگی اند، و اگر بپذیریم که انگاره "امرمتعال" بن بست
شکنی وحدت بخش و بن دهشن برای همه آن هاست که فراترش مصداق همانی است که به قول
ویتگنشتاین در باره اش نمی توان (و نمی شاید) که سخنی گفت، باید اندیشید که درسپهر
مدرن تعامل انسان با امر متعال چگونه قابل تحقق است. در پاسخ به این چالش، ابتدا باید
دید که انسان های داخل شده در سپهر مدرن در تعامل خود با امر متعال چه کرده اند.
بارزترین کاری که شده همانا اقبال به ادیانی است
که امر متعال آن فاقد وجهۀ "شخص" است. بودیسم از این منظر بیشترین اقبال
را بخود دیده است (البته الوهیت در بودیسم بیش از آن که غیرشخص باشد، نامتعین است).
در رتبه بعد (خیلی بعدتر) مآثر صوفیه طرف توجه قرار گرفته است که آن هم به دلیل
انگاره "وحدت وجودی" است که در فهم صوفیه از امر متعال رواج عام داشته و
از خدای اسلام، یعنی الله، شخصیت زدایی کرده و تمامی باشندگان عرصه هستی را منحل
در وجود الهی می بیند[109].
اگر به عنوان یک مسلمان مدرن (و ناگزیر
غیرارتودکس) قرآن را مبنا قرار دهم، وجوه فراتر از شخص بودگی "الله"،
بسیار پررنگ اند. "اول و آخر" بودن، "ظاهر و باطن" بودن، "نورالسموات
و الارض" بودن، "لیث کمثله شیء" بودن، "لم یکن له کفوا احد"
بودن و تعابیر دیگری از این دست، همه و همه بیان هایی اند که به نظریه "وحدت
وجودی" راه می دهند. البته در کنار این ها تعابیری هم هست که جنبه شخصی دارند
مثل "یدالله" یا خشم گرفتن او یا راضی شدن او. منتها این وجوه شخصی
بودگی در مقابل آن وجوه فراشخصی بسیار کم رنگ ترند و از همین رو هم بود که در
تاریخ مسلمانان، "مُشَبَّه"[110] هرگز جدی گرفته نشدند.
اما فرهنگی که مسلمانان پروردند علی العموم وجهه شخصی "الله" را برجسته
تر کرد و این برداشت را مبنای ادراک خود از الوهیت قرار داد که البته نه عجیب است و
نه غیر منتظره.
الوهیت در دیدگاه "فرهنگ" ها لازم است
که جنبه شخصی داشته باشد تا بتواند آن نقش اجتماعی را که "فرهنگ" از آن
انتظار دارد ایفا کند، همچون "یهوه" که خدای حامی یا به تعبیر درست تر
رئیس قبیله متعال قوم یهود است[111]. خدای "فرهنگ"
ها نمی تواند شمولی همگانی داشته باشد زیرا این با انحصارگرایی[112] ذاتی فرهنگ ها متعارض است.
متصوفه ای هم که چنین وجهه ای از "الله" را برگرفتند ناگزیر دستخوش چنان
نگاهی مُوَسّع و مداراجویانه ای با دیگر اقوام و ملل شدند که نه فقط به چشم کباده
کشان فهم فرهنگی از اسلامیت - یعنی اهل شریعت - زننده و نفرت انگیز می آمد بلکه از
بن با ساختارهای قبایلی پدرسالاری که شاکله اجتماعات انسانی پیش از مدرنیته بود تعارض
داشت. همین تعارض هم بود که متصوفه را در مقابل متشرعه در موضع اقلیت قرارداد تا «اسلام
به روایت متصوفه» توسط «اسلام به روایت متشرعه» بتواند متحمل انواع اتهامات گردد.
اما در سپهر مدرن، اسلام به روایت متشرعه بختی از استمرار و بقا ندارد در حالیکه
اسلام به روایت متصوفه چنین نبوده بلکه برعکس- به نظر من - اگر صورتی از اسلامیت
در پی هژمونی "مدرنیته" در جهان مسلمان ها امکان بقا داشته باشد، بسیار
شبیه به اسلام به روایت متصوفه خواهد بود. بهر حال سوای خدای "شخصیِ"
متشرعه، خود شریعت هم به صورتی تمام و کمال پرداخته فرهنگ قبایلی مردسالار است که در
سپهر مدرن بکلی از حَیّز اعتبار ساقط خواهد بود.
الف) نظری به تاریخ
خداناباوری
اما سوای مردود بودگی
خدایی "شخصی"، نگاه تنزیهی به امر متعال در فاهمۀ مدرن ابعادی ورای
شخصیت هم می یابد. برای کاویدن این مطلب لازم است که به تاریخ خداناباوری در همان
غربی که محل تولد "مدرنیته" است توجه کرد. به نظر من تاریخ این
خداناباوری بیش از آن که مبتنی برعقلانیتِ محض باشد عمدتا برساختۀ مشترک چهار عامل
است:
1) فضاحت نظری وعملی بنیادِ
دیانت های فرهنگی،
2) هیجان برخاسته از انفجار
دستاوردهای علم درپی روشنگری نسبت به سازوکار جهان،
3) انصراف از جستن امر
متعال
4) اصل موضوعۀ کلان و
البته موجه پارادایمی ناظر برعدم احاله توضیح جهان به مبدا متعال.
در مورد عامل اول بقدر
کفایت گفتم و بسیار هم گفته شده است که نیازی به تکرار نیست. عامل دوم که در قرون
هجدهم تا اوایل قرن بیستم میلادی در میان دانشمندان رواج عام داشته به بارزترین
شکلی در آثار قلمی اصحاب دائرةالمعارف قرن هجدهم فرانسه نمود یافت. اما استمرار این
هیجان در قرن نوزدهم به شکل علم گرایی[113] بروز کرد که بیشتر جنبه
هیجانی و شعاری داشت. هم زمان با علم گرایی، اثبات گرایی منطقی[114] هم ظاهر شده ترجمانی فلسفی
یافت. در حالی که علم گرایی قرن نوزدهمی میانمایه تر از آن بود که بختی برای بقا در
میان دانشوران داشته باشد - و بزودی هم کنار گذاشته شد - اثبات گرایی منطقی بنای
شامخی شد که سوای ترجمان فلسفی اش بدل به چارچوبه روش شناختی برای بنیادعلم گردید
تا از نیمه دوم قرن بیستم به بعد متحمل نقدهای سنگینی شود که هنوز هم ادامه دارد.
ردپای علم گرایی را هنوز در نوشته های عوامانه و در میان عوام خداناباور می توان
یافت.
عامل سوم تا حدی معلول
عامل اول و چهارم است اما در عمیق ترین وجهش اصالتی خودبنیاد و در خور توجه دارد. "بنیاد
علم"[115]،
به معنایی که در سپهر مدرن از آن اراده می کنیم، تفاوتی ماهوی با "دانش"[116] پیش از مدرنیته دارد. از این
رو که علم برخلاف دانش پیش از مدرنیته فرزند هیچ فرهنگ بستۀ سنتی ای نیست.
"علم" تنها متعهد به پارادایم علمی خود وعقلانیت است در حالی که "دانش"
متعهد به تعهدات متکثر بسترِفرهنگی خود بوده است. از همین روست که "دانش ها"
همواره، ولو به تلویح، تایید کنندگان و جهت گیرندگان به سمت مبانی فرهنگ خود بوده
اند، مبانی ای که الوهیت (بنا به روایت فرهنگ ها) از مهم ترین آن ها بوده است.
نمونه ای که پیشتر در بحث "فرهنگ و معنا" از جهانشناسی افلاطون در رساله
تیمائوس آوردم بخوبی بیانگر همین امر است. بنیاد علم فرزند مدرنیته ای است که هیچ
تعهد فرهنگی ای ندارد تا جهت گیری خداباورانۀ فرهنگی (از هر نوعی) داشته باشد.
در بحث از عامل سوم
ناگزیریم تا به مقوله "سکولاریسم فلسفی" هم بپردازیم. هندسۀ معرفتی ای
که در پی هژمونی رویکرد علمی، غالب شد واجد یک دلالت ضمنی سترگ هم گردید. این
دلالت ضمنی ارتباط چندان سامانمندی با علم و رویکرد ویژه آن در جستجوی سازوکار
هستی ندارد بلکه دلالتی است که هرچه بیشتر جنبه ای "فرهنگی" دارد. این
دلالت حامل همۀ بارهایی است که خودِ مقوله "فرهنگ" آن ها را حمل می کند
و درست از همین رو هم هست که آن را "فرهنگی" نامیدم. درست مثل فرهنگ،
این دلالت هم برخاسته از یک زیست بوم توَّهُمی است که این بار الوهیت را (برخلاف
غالب فرهنگ های پیش از مدرنیته) مورد بی توجهی قرار می دهد. چنین بی توجهی ای نه
برخاسته از مردودشدگی الوهیت، بل ناشی از مسکوت داشتن آن است. اگر بتوان گفت که
مقولۀ الوهیت در کانون فرهنگ های پیش از مدرنیته بوده است، این بار جای خالی
نگهداشته شدۀ الوهیت است که در مدرنیته پاس داشته می شود تا سخنی از آن به میان
نیاید؛ اما این بار، این جای خالی در "کانون" مدرنیته نبوده بلکه به
حاشیه رانده شده است.
برای چنین تن زدنی ازجانب
فرهنگ مدرن دلایل تاریخی وجود دارد، اما این تن زدن واجد وجهی عقلانی هم هست که در
گفتۀ مشهور لودویگ ویتگنشتاین پژواک یافته که "درمورد هرآنچه نتوان در موردش
سخنی گفت، نبایستی سخنی گفته شود". با این همه حجتی عقلانی برای مردودبودگی
الوهیت درکار نیست. بدون تردید این رویکردی معقول است که تنها به کار مسکوت گذاشتن
و نه رد کردن می آید. همین مسکوت گذاردن الوهیت هم از ویژگی های "فرهنگ"
مدرن شد. سکولاریسم فلسفی ترجمان همین مسکوت گذاردن است. در گسل منطقی ای که یک سر
آن معقول بودن مسکوت گذاردن و سر دیگرش نامعقول بودن ردکردن الوهیت است، الاهیات
مدرنی جوانه می زند که سخن گویانش متالهین مدرنی همچون جان هیک هستند. این که
مساعی امثال جان هیک ها تا چه پایه قادر خواهند بود تا این گسل منطقی را با
عقلانیت لازم پر کند، امری است که باید در آینده شاهدش بود. اما گسستگی ناشی از
این گسل هست و نیاز به پرشدگی آن واقعا وجود دارد والا «بحران معنا» - که ساحت
مدرن را انباشته است و نمودهایش در ادبیات مدرن تا این پایه پررنگ است - وجود پیدا
نمی کرد.
اما عامل چهارم: از بامداد
بنیاد علم، این اصل موضوعه کلان توسط همه کارورزان این عرصه پذیرفته شد که احاله
سازوکار جهان به اراده مبدا متعال مفید هیچ گونه فهم کارآمدتر، بهتر و قانع کننده تری
نخواهد بود. صریح ترین بیان ضمنی این اصل را دکارت ارائه داد وقتی که جهان را به
ساعتی مانند کرد که مبدا متعال ساخته ولی پس از خلق شدن کارکردی خودکار دارد که
مبدا متعال نقشی در لحظه به لحظه کار آن ندارد. روح این تشبیه دکارتی جز این نبود
که کارعلم جستن نحوۀ کار جهان است و بس؛ و فرض یا عدم فرض مبدا متعال برای علم،
علی السویه و لذا بی حاصل است. تقریر دیگر همین معنا را لاپلاس هم کرد وقتی که
گفت: من برای توضیح چند وچونی جهان نیازی به مفروض گرفتن مبدا متعال ندارم (نقل به
مضمون). این کلان-اصل موضوعه، روح تمامی پارادایم های علمی شد که در پی هم می آیند
و می روند ولی همه در این اصل موضوعه مشترک اند[117].
بحث دیگری که بی ارتباط با
بحث عامل چهارم نیست، ناظر بر غایت گرایی[118] است. ارسطو در بحث از
"علت" ها موضوع "علت غایی" را طرح کرد. از دیدگاه ارسطو مثلا گفته
می شد که سنگ به زمین سقوط می کند چون از جنس زمین است و می خواهد که با اصل خود
یکی شود یا دود به هوا می رود چون از جنس هواست و می خواهد به اصل خود بپیوندد[119]. ناگفته پیداست که این چنین
نگاهی تا چه مایه امکانات فلسفی در اختیار ساختارهای فکری خداباور قرار می دهد، چنین
هم شد. اگر مابعدالطبیعه ارسطو در قرون وسطی در پی مساعی فیلسوفان متاله مسیحی بدل
به روایت رسمی کلیسا از فلسفه متعالی شد، و اگر در میان مسلمانان ارسطو چندان بزرگ
داشته شد که "معلم اول" لقب گرفت جز از این رو نبود. همین هم بود که
فلسفه ارسطو پژواک بسیار درازدامن و بی بدیلی در تمدن مسیحیان و مسلمانان یافت. بیش
از هشت قرن طول کشید تا آن وجه مصادره به مطلوبی که در بحث ارسطو از علت غایی هست
توجه اندیشمندان و فلاسفه غرب پس از رنسانس را جلب کند. این گزاره که "سنگ
سقوط می کند از این رو که می خواهد به اصل خودش که زمین است بپیوندد"
هیچ فرقی با آن ندارد که بگوییم "سنگ
سقوط می کند چون سنگ سقوط می کند!" که یاوه تکرارمکرری[120] بیش نیست. دیدگاه غایت
گرایانه در پی کشف مهمل بودگی[121] این نگاه ارسطو در علوم
غیرزیستی پس از رنسانس بکلی کنار گذاشته شد و همین رها شدگی هم یکی از علل
انفجارعلمی قرون جدید گردید. اما خلاصی از دیدگاه غایت گرایانه درعلوم زیستی بسیار
مشکل تربود زیرا عقل سلیم حکم می کرد که چشم از آن رو بدین پیچیدگی است که
"باید ببیند" یا قلب از آن رو چنین محیرالعقول است که باید چنان کار کند
و از این قبیل. درنگ طول کشیده چارلز داروین در منتشر کردن کتاب تاریخ سازخود "منشا
انواع" نه چندان از ترس اصحاب دین (چنانکه
گفته شده) بلکه بیشتر ناشی از دلواپسی او از دلالت های خلافِ عقل سلیم نظریه اش
بود. داروین می دید که بنا بر نظریه اش، تکامل گونه ها و ارگان های زیستی را
عواملی رقم می زنند که هیچ "قصد" غایی ای بر آن عوامل مترتب نبود. بدین
معنا که "غایتی" بسیار بسیار هوشمندانه توسط عواملی کاملا بی هوش و کرخت
رقم می خورد! این معضل ماهیتا فلسفی داروین پس از گذشت قریب به یک و نیم قرن از
انتشار کتاب "منشا انواع" همچنان حل ناشده باقی مانده است. با این وجود
بازهم ارجاع به مبدا متعال و قصد او، در کشف سازوکار جهان زیستی متضمن هیچ فهم
بهتری از آن سازوکار نیست و از همین رو هم همان کلان اصل موضوعه چهارم که در بالا
گفتم اینجا هم به درستی صادق و برقرار است.
قصدم از طرح بحث تاریخ
خداناباوری توجه دادن به این بود که اولا "مدرنیته" هیچ ملازمه ای با
خداناباوری ندارد هرچند که هردو روند به لحاظ تاریخی با همدیگر هم زمان بوده اند
ولی به لحاظ منطقی و محتوایی ربطی به هم ندارند؛ ثانیا بنیاد علم خداناباور نیست
بلکه فرض وجود یا عدم وجود مبدا متعال را برای اهدافش - که همانا کشف و فهم
سازوکار جهان است - بلاوجه می بیند؛ ثالثا و مهم تر از همه این که خداباوران مدرن
لازم است تحولاتی را در تصور خود از مبدا متعال لحاظ کنند تا هم با بنیادعلم و هم
با موازین مدرنیته ناسازگار نباشد. مثلا نمی توان خدای شخصی جباری را فرض بگیرند
که با انسان ها کمابیش چنان رفتار می کند که یک مربی حیوانات سیرک با جانوران تحت
فرمانش یا چوپان با گوسفندانش یا یک فرمانده نظامی با سربازانش یا شاه با رعایایش.
همه این مثال ها مصادیق "تصور از خدا" بودند که در ادیان فرهنگی رواج
داشتند و به درستی به فاهمه مدرن مسخره و مضحک می نمایند.
3) ناارتودوکسی مسلمانی
مدرن
برگردیم به اسلام و ببینیم
که یک مسلمان مدرن چگونه تصوری از امر متعال می تواند داشته باشد. اکثریت قاطع این
تصورات جنبه تنزیهی دارند که البته برای ادیان ابراهیمی تازگی ندارد. اما از جنبه
های ایجابی بسیار مهم است که امر متعال را "سوای هستی"[122] ندانست. این جنبه در متصوفه،
برخی گرایش های عرفانی مسیحیت و در ادیان هندی سابقه داشته و در قرآن هم شواهد
متعددی به نفع آن هست.
اما اصل مطلب در چگونگی
تعامل انسان با امر متعال است. فارغ از اینکه خداباور باشیم یا نه گریزی از این
داوری نخواهیم داشت که انسان به تعامل با امر متعال نیازمند است. اگر نه چنین بود
سخن از الوهیت بدین عرض و طول نمی بود که تاریخ بشر را آکنده است. خدای ادیان،
خدای فیلسوفان نیست. با خدای اسپینوزا چه می توان کرد؟ هیچ! اما خدای ادیان درست همانی
است که باید باشد.
به نظر من به عنوان یک
مسلمان غیرارتودوکس، از میان تمام روایات پیامبران که در قرآن آمده است داستان
حضرت ابراهیم ویژگی های منحصر به فردی دارد که موجب می شود تا الگوی ابراهیم را
مناسب ترین برای مسلمانی مدرن بدانم. به هر حال در سپهر مدرنیته ما وارد در ساحتی
مطلقا بی سابقه در تاریخ شده و خودمان هم به عنوان انسان طراز امروزین دستخوش چنان
تحولات عظیم پارادایمی گشته ایم که برایمان "گذشته سرزمین بیگانه ای شده
است". مسلمان امروزین بنا بدلایل چندی با موقعیت ویژه ابراهیم می تواند هم
ذات پنداری داشته باشد. نگاهی به قرآن حکایت از بزرگداشتی بی بدیل برای
ابراهیم در میان دیگر پیامبران از جانب خدا دارد که اورا به "دوستی خود[123]" برگزید. چنین ویژگی
هایی، بنا بر روایت قرآن، به صورت زیر است:
1) ابراهیم رویکرد خود به
سوی خدای واحد را بدون سابقۀ پیشینی از توحید شروع کرد. توحیدی که
ادیان موجودِ اصطلاحاً توحیدی، کباده کشش هستند توحیدی آلوده به لایه های متعدی از
شرک بوده و شرایع شان ها برخاسته از سنت های قبایلی است که در سپهرعقلانیت
"مدرنیته" بی اعتبار و ظالمانه اند. عقلانیت انسان مدرن با این چنین
توحیدهای عمیقا مشرکانه ای نمی تواند قانع شود. از این نظر انسان مدرن در موقعیتی
شبیه به ابراهیم قرار دارد. بت شکنی ابراهیم های امروزی نه در افتادن احمقانه و جاهلانه
و کوردلانه داعش با مجسمه های باستانی موزه ها و یادگارهای دیگر باستانی خود را می
نماید که در شکستن بت شرایع قبایلی مردسالارانه و ظالمانه ای مصداق می یابد که
دیگر هیچ معنای اخلاقی ارجمندی در سپهر مدرن ندارند.
2) ابراهیم در این رویکرد مراحلی
از سردرگمی را پشت سر نهاد. مرحله ای از سردرگمی، سرنوشت محتوم فردانسانی خارج
شده از جهان بستۀ فرهنگ های پیش از مدرنیته است. از دست رفتن حجیت و اعتبار
پارادایم فرهنگی که پیشتر همه چیز در چارچوبه آن "معنا" می یافت، تجربۀ
هولناک و خرد کنندۀ گم شدگی و بی خانمانی است. ابراهیم در همچو سردرگمی ای بود که
در پی جستن نقطه ثقل معنوی/روانی اش بود و نومیدانه به سنت های پیشین از پرستش ماه
و خورشید چنگ میزد[124]. این وضعیتی است که برای
طبایع مدرن بسیار آشناست ولی برای طبایع پیش از مدرنیته نامانوس بود زیرا همه آحاد
انسانی پیش از مدرنیته به درون جهان فرهنگی ویژه ای متولد و توسط آن بارآمده و در
درون آن جهان متوهم هم می مردند. در چنین سردرگمی روح فرسایی بود که ابراهیم،
نومید ازمعبودهای سنتی گذشتگان، "رب" خود را یافت.
3) آنچه ابراهیم را به
توحید رهنمون شد عقل سلیم بود و ابراهیم با این ابزار برعلیه بت پرستی
احتجاج کرده با همین ابزار هم از سردرگمی سنت های پیشین پرستش خورشید و ماه و
ستارگان وارهید. اما همان عقلانیتی که او را از باورهای فرهنگی جامعه اش کنده بود،
باز هم هرباره او را از پرستش چیزهای دیگر، منصرف می کرد. تا اینکه همان عقلانیت
او را به "جان جهان" نادیده ای راهبر شد که...ندانم که ای، هرچه هستی
تویی!
اینکه به رغم این همه
تاکید قرآن بر عقلانیت، دست آخر هژمونی اندیشه الهی در میان مسلمانان به دست نحله
ای افتاد که عقل را خوار می داشتند (اشاعره) و اصحاب عقل (معتزله) را طرد و منکوب
کردند، خود انبوهی از دلالت ها به نفع یکی از ایده های محوری این نوشتار دارد که
در آفاق "فرهنگ" صیانت از مرز باورهای فرهنگ-ساخته نیازمند منکوب کردن
عقلانیت است. منکوب و مطرود شدگی عقل، پدیده ای جهانشمول در همه فرهنگ های پیش از
"مدرنیته" است. "مدرنیته"، برآمدن آفتاب عقلانیت است که در
تابش آن، جهان بسته و (غالبا) نامعقول فرهنگ ها چون "برف در آفتاب تموز"
آب می شوند.
4) همین عقلانیت ابراهیم
هم بود که در امر معاد برای اطمینان قلبی اش از خدا گواهی خواست. احتجاج
ابراهیم با خدا در مورد "معاد" از فقراتی از قرآن است که مفسران این متن
را در طول تاریخ در موقعیتی دشوار قرارداده است. ابراهیم ازخدا می خواهد که به
اونشان بدهد که چگونه مرده را زنده می کند. خدا از ابراهیم می پرسد: مگر (به سخن
من) ایمان نداری؟ ابراهیم جواب میدهد: ایمان دارم ولی برای اطمینان دلم می
خواهم که نشانم بدهی. خدا می پذیرد.
همه مفسران قرآن بازگویان
فرهنگی بوده اند که همواره خصلتی قبایلی و پدرسالار داشته است. خواسته ابراهیم در
هندسۀ فرهنگ قبایلی، بسیار جسورانه و غیر قابل تحمل می نماید. در جوامع پیش از
مدرنیته، فرد انسانی حقی برای جسارت در برابر قدرت نداشته و تنها ملزم به اطاعت
بود[125]. اما خدای ابراهیم، خدای
جبار یک جامعه قبایلی پدرسالار نبود و درست از همین رو هم بود که خواسته معقول
ابراهیم را پذیرفت. همین خواسته معقول ابراهیم به همان میزان که برای طبایع پیش از
مدرنیته جسارت آمیز و زننده است برای طبع مدرن طبیعی، عُقلایی و دلپذیراست[126].
5) ابرهیم دلی پرمهر و شفقت
بر خلق (اَوّاه) و قلبی سلیم داشت وبا این شفقت حتی برای رفع بلا از
قومی که در رویه خطای خود بسیار جسور بل متجاوز هم بودند، با خدا مجادله هم کرد.
این دو در قرآن در مورد ابراهیم با تاکید به کار رفته و دومی (قلب سلیم) منحصرا در
مورد ابراهیم بیان شده بطوریکه تعبیر "قلب سلیم" در مورد هیچ پیامبر
دیگری استفاده نشده است. از بیان قرآن احساس ملازمه ای به دست می آید بین داشتن قلب
سلیم و دارابودن عاطفه پررنگ انسانی. هرچند که معنای "قلب سلیم" در قرآن
شکافته نشده است، من از آن تعبیری ناظربر صداقتی مطلقا بی غل و غش می کنم. اما
عاطفه انسانی که در شمولش مرز نمی شناسد، از خصال ابراهیم (بنا به روایت قرآن)
بوده است. توجه باید داشت که"فرهنگ" ها تلاش می کردند تا شمول عاطفه
انسانی را محدود به مرزهای درون فرهنگ محدود و منحصر کنند. در سپهر پیش از مدرنیته
"بشریت" معنا نداشته. "بشر" معنا داشته که به
"خودی" ها اطلاق می شده و "دیگران" بهرحال به درجاتی
"دون بشر" انگاشته می شدند. "شریعت ها" این دون بشربودگی
"دیگران" را در بدنه حقوقی خود تمام و کمال انعکاس داده اند. اما
ابراهیم در بسط عاطفه اش به قومی لعنت شده تردید نمی کند و برای رد عذاب مُقدَّر
برآنان، با خدا مجادله هم می کند! (...یُجادِلُنا فی قوم لوط) این هم از ویژگی هایی
ابراهیم است که جز طبع مدرن فهم اش نمی کند.
6) صدق ابراهیم، همان
ابراهیم رحیم و نازک دل، به سخت ترین وجه قابل تصور برای بشر، مورد آزمون الهی
قرار گرفت و ابراهیم از این آزمون پیروز درآمد. تمامی ویژگی های برجستۀ
ابراهیم در آزمون فوق طاقتی که از سر گذراند به محک زده شد. بنا به روایت قرآن،
دیگر پیامبران هم مورد آزمون هایی - البته سهل تر از آزمون ابراهیم - قرار گرفته
اند. تمامی نمودهای معنوی بشر متضمن "پیمان" هایی هستند که به لحاظ سرشت،
همان مواضع آزمون اند، می خواهد آزمون های روایت شده از پیامبران باشد یا
"نذری" باشد که فردی مومن برای برآورده شدن حاجتی با خدایش می کند.
انگاره "مسئولیت فردی"، که در سرشت چنین پیمان هایی تنیده است، تنها در
افق فرد انسانی قائم به ذاتِ رهیده از جمع است که می تواند معنای کامل خود را
بیابد. برای چنین فردی "علی دارم، یا مسیح دارم چه غم دارم" یاوه ای بیش
نیست.
7) درپی طمع خام انسانی
ابراهیم در طلب رتبۀ پیامبری جهت فرزندانش به او تذکر داده شد که پیمان الهی
شامل حال ستمکاران نمی شود. رستگاری در قاموس قرآن بشدت با نیکوکاری و پرهیز
از ستمگری گره خورده است. امر متعال نمی تواند طرف تعامل با بشری ستمکار باشد. ستمکار
نبودن و نیکوکار بودن در ارتباط با دیگر زندگان است که معنا می یابد. این معنا در
فهم های فرهنگی از دین محدود به درون حلقه مومنان تلقی شده است در حالیکه قرآن
صراحت بر عمومیت آن دارد، همان واقعیتی که متولیان فهم فرهنگی و هویتمدار از اسلام
در قرون و اعصار گذشته و نیز وارثان آنان – یعنی همین بنیادگرایان سیاهکار امروزین
- به هیچ درکی از عمومیت لابشرط آن نایل نشدند. چرایی این بی توجهی را این رساله
بایستی تا بحال بخوبی بیان کرده باشد و نیازی به تکرار آن نیست. در سپهر مدرن است
که انگاره "بشریت" با درهم شکسته شدن مرزهای هویتی/فرهنگی، معنا پیدا می
کند تا عمومیتِ دعوتِ اخلاقی قرآن بتواند خود را آشکار سازد.
موقعیت فرد انسانی در سپهر "مدرنیته"
سنخیت زیادی با موقعیت ابراهیم دارد و از همین رو هم هست که از میان داستان های
پیامبران، من داستان ابراهیم را معنادارترین برای انسان مدرن می دانم. طبعا سخنم
از ابراهیم هرگز جنبه تجویز نداشته و اصولا در سپهر مدرن، تجویز معنایی هم ندارد.
*
فارغ از الگو بودن یا
نبودن ابراهیم، بر این باورم که انسان مدرن همچنان به جستجوی امر متعال ادامه
خواهد داد. این معنا بخشی به جهت نادرست نبودن کلان-پرسش های وجودی ناظر به سوژه
شناساست، که دربالا گفتم، و بخشی هم برخاسته از تمنای جستن "معنا" برای
بودن است. این هردو (که البته یکی نیستند) به نظر می رسد که همان خاستگاه های
انگارۀ امر متعال در هزاره های پیشین باشند ولی این بار همان پرسش ها و تمنا ها در
سطحی نوین طرح شده و پاسخ هایی متفاوت خواهد یافت که معلوم هم نیست که، همچون
ادیان پیش از مدرنیته، عمومیت بیابند ولی همه آنان درجه بنیادینی از سنخیت ساختاری
را با همدیگر خواهند داشت که در مجموع بتوان آن ها را در ذیل "نگرش نوین
معنوی" طبقه بندی کرد.
باید توجه داشت که بشریت
در دوران گذار به "مدرنیته" به سر می برد. همانطور که گفتم هیچ گروهی از
مردم نیستند که پس از طی این دوران گذار تمام و کمال داخل در مدرنیته شده باشند.
بدون تردید ملت های شمال اروپا از همه جلوترند اما آن ها هم هنوز نرسیده اند.
البته در این صورت بندی گفتمانیِ من، یک کژتابی مفهومی هست که برخاسته از استعارۀ
"سفر" مستتر در آن است که نیاز به توضیح دارد. چنین نیست که
"مدرنیته" مقصدی تعریف و تبیین شده باشد که باید بدان رسید.
"مدرنیته" حداقل هایی بنیادین دارد چوا اصالت فرد انسانی مستقل از
اجتماع و پیامد های بلافصل حاصل از آن. اما صورت تمام و کمال مدرنیته هنوز حاصل
نشده است و همچنان که انسان ها در این ساحت داخل می شوند این صورت خود را آشکارترکرده
و "کشف" خواهد شد. مثلا هنوز نمی دانیم که در شکل تمام و کمال مدرنیته
آیا نهاد "خانواده" به چه نحوی وجود خواهد داشت. بهر حال خود این دوران
گذار واجد ویژگی های عامی است که از مهم ترین وجوه آن چالشی است که انسان ها در
خروج آگاهانه یا ناخودآگاه شان از ساحات پیش از مدرنیته دستخوش اش می شوند و پیشتر
از آن به روند "فرسایش فرهنگ ها" تعبیر کردم.
همین نکتۀ نامتعین بودن
صورت نهایی مدرنیته را باید در تمامی بحث ها از دوران گذار و پس از آن لحاظ کرد.
آنچه در باب "نگرش نوین معنوی" گفته شد هم مشمول این ملاحظه هست. برای
مثال همانطور که در بالا گفتم حداقل یکی از علل کم اعتنایی آشکار به معنویت در
جوامعی که در گذار به مدرنیته از همه جلوترند همان انزجار و اجتناب روانی عمیقی است
که در خاطرۀ جمعی آن جوامع از سیاهکاری ها و نابکاری های متولیان گذشتۀ دین نقش
بسته است. امروزه، ما در ایران شاهد تکوین و تراکم هرچه بیشتر چنین انزجاری هستیم،
انزجاری که بدون تردید پیامدهای فردی و اجتماعی سترگی برای نسل های آینده خواهد
داشت. خاطرات جمعی ای از این دست هرگز به سهولت زدوده نشده و تا قرن ها دست اندکار
شکل دهی گرایش های انسانی خواهند بود. برای مثال فقط توجه کنید که رویگردانی
متقابل ایرانیان و اعراب و انزجار ایرانیان از شخص عمرابن خطاب که به حوادث پانزده
قرن قبل برمی گردد چگونه تاریخ گذشته و حال ایرانیان را متاثر کرده و هنوز هم دست
اندرکار سیاست های متقابل بین ایرانیان و اعراب است. این مقدمه چینی طولانی را
کردم تا ادعا کنم که شاید بتوان برای کم رونقی رایج ادیان در جوامعی که به مدرنیته
از همه نزدیک ترند چندان اصالت ماهوی قائل نشد. مهمتر از همه آنکه چنان کم رونقی
ای را نمی توان به خودِ ذات و ماهیت «مدرنیته» نسبت داد بلکه این پدیده تا حدودی ناشی
از استمرارخاطرۀ تجربه تلخ ناظر بر دین در حافظه جمعی ملت هاست.
متدینین مسلمان مدرن
نیازمند تفسیری نوین از قرآن هستند. چنین تفسیری عمیقا متاثر از ملاحظات کلان
هرمنوتیکی خواهد بود. خود تفاسیر موجود از قرآن، برای مسلمان مدرن هم معروض همین
ملاحظات خواهند بود. حتی فراتر از این، تمامی میراثی که مسلمانان
"اسلامی" اش می خوانند معروض بازنگری های هرمنوتیکی است. اگر شاعردیندار
دیروزین می گفت: عروس حضرت قرآن نقاب آنگه براندازد--- که دارالملک ایمان را مجرد
بیند ازغوغا، و منظورش از "غوغا" هوی پرستی بود، امروز هم همان معنا
برقرار است الا آن که علاوه بر هوی پرستی، در ذیل معنای "غوغا" عصبیت
های قوم-مدارانۀ فرهنگ قبایلی مردسالار هم هست که آن شاعرکهن نمی توانسته درکی از
این یکی (ها) به مثابه "هوی پرستی" داشته باشد. وقتی که "عروس حضرت
قرآن" در غیاب "غوغا"هایی از آن دست و از این دست نقاب برانداخت،
چشم مسلمان مدرن به جمال عروسی دیده ور خواهد شد که همان عروس حضرت همه معنویت های
دیگربشری است، آخر مگر نفرمود تعالوا الی کلمة سواء بیننا و بینکم...؟ آن چه در
همه معنویت های بشری مشترک است سوگردانی به امر متعال، پرهیز از شرک و جباریت، و
پیشی جویی برهمدیگر در دوستی، خیرات و نیکوکاری بوده است که همان عروسِ واحد اما
متکثرنمایِ معنویت های انسانی بوده است.
به گمان من آیندۀ دینداری درپی
استقرار هژمونی "مدرنیته" چنان خواهد بود که اکثریت متدینین یا به خوانش
های عمیقا غیرارتودکس از ادیان موجود رو خواهند کرد و یا تلاش خواهند کرد که نسبت
به این مقوله بی اعتنا بمانند (تلاشی که در مواضع و مقاطع خطیری از زندگی شان بی
چالش نخواهد ماند). خوانش های غیر ارتودوکس هم فاقد "مفسر رسمی" بوده و
افراد متدین از بیشترین منطقةالفراغ اعتقادی و عملی برخوردار خواهند بود. مرزهای
این منطقةالفراغ را چیزی جز وجدان شخصیِ فرد متدین تعیین نخواهد کرد تا در حسابرسی
الهی تنهای تنها پاسخگو باشد، چنانکه فرمود "آتیه یوم القیامة فردا". در
چنین خوانش های غیرارتودوکسی، الوهیت عمیقا وجهۀ غیرشخصی خواهد داشت. اقلیتی هم
خواهند بود که در عین عدم پایبندیِ ولو غیرارتودوکس نسبت به ادیان از پیش موجود،
رویکردی کاملا شخصی به امر متعال را، کمابیش چون ابراهیم، برخواهند گزید.
***
[1] محمدتقی جعفری که
بنیادگرایان حاکم در ایران از او با عناوین بزرگی چون "علامه" یا
"فیلسوف شرق" یاد می کنند، در اواخر حیات ماموریت تدوین "حقوق بشر
اسلامی" را پذیرفت که ناموفق ماند.
([3]) بحث کیون منحصر به مقوله "علم" است
اما خود او امکان استفاده از الگویی را که بیان کرده در عرصه علوم اجتماعی مفتوح دانسته و این مهم را به اهل این علوم واگذار
کرده است. دین با علم در این زمینه مشترکند که وجهی از دین هم مثل علم، داعیه
تبیین جهان دارد- اما از منظری بس کلان تر. همین کلانی منظر هم هست که دین را
بیشتر به فلسفه مانند می کند تا علم. اما آنچه دین را هم از فلسفه و هم از علم
بسیار جدا می کند، همانا علقه شدید عموم مردم بدان است. هم از این روست که متولیان
دین برخلاف متولیان فلسفه یا علم با عموم مردم سروکاری تنگاتنگ دارند. وقتی پای
عموم مردم به میان می آید گریزی از امر "قدرت" در عرصه اجتماعی نیست. نه
فلسفه و نه علم بازیگران متن "قدرت" نیستند، علم در بسیاری اوقات حتی
بازیگر در حاشیه قدرت هم نیست. (بحثم را در یک افق تاریخی طرح می کنم بنابراین
گفتن اینکه امروزه قدرت های سیاسی در پی بکار گیری عالمان برای مقاصد خویش اند،
محلی از طرح در بحث تاریخی من ندارد.) اما دین، گریزی از عرصه قدرت ندارد. به همین
دلیل هم هست که اهل علم یا اهل فلسفه با هم جنگ نکرده اند ولی دین منشا بسیاری جنگ
های تاریخ بوده است و هنوز هم هست ودر پاره ای دیگر از جنگ ها که در آنها
"منشا" نبوده، دین نقش بزرگ "آتش بیاری" را ایفا کرده و هنوز
هم می کند. سوای
درگیری با "قدرت"، یک تفاوت دیگری هم کارکرد دین را با کارکرد های فلسفه
و علم متفاوت می کند و آن نقش ساختاری ای است که دین در تکوین، استقرار، و سیر
طبیعی "فرهنگ" بازی می کند. همین نقش ویژه دین هم هست که از سوی دیگری
(این بار، از سوی "فرهنگ") آن را وارد بازی "قدرت" در عرصه
اجتماع می کند.
این کتاب تحت عنوان "اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری" توسط
عبدالکریم رشیدیان و پریسا منوچهری کاشانی به فارسی ترجمه و بوسیله شرکت انتشارات
علمی فرهنگی منتشر شده است.
[6] لفظ "توهم" را به معنایillusion عمدا برگزیدم تا تاکیدی بر انگارۀ اصلی این
نوشتار در مورد ناواقع گرایی "فرهنگ" ها گذارده باشم. البته این برداشت
من برخاسته از دیدگاه معرفت شناسانه غیراثبات گرایانه ای ((non-positivistic است که دارم. بر مبنای
این دیدگاه، "واقعیت هستی" امری ناممکن برای دستیابی است و بجای آن ما
به عنوان سوژه شناسا تنها به "درکی از هستی" است که دسترسی داریم. تفصیل
این بحث کلان وتبعات درازدامن آن در معرفت شناسی را در کتاب تامس کیون تحت عنوان The Structure
of Scientific Revolutions می توانید بخوانید.
[7] Human subjectivity
[8] به نظر شخصی من، نزدیک ترین جایی که می توان
شاهد چنین گمشدگی ای بود موقعیتی در پزشکی بالینی است که طی آن بیمار دچار Delirium می شود. در جریان این
حالت سامان ادراکی بیمار بهم ریخته و در شدید ترین اشکالش بیمار در ساحت زمان-مکان
و حتی آگاهی از هویت خود گم می شود. گونه ای از این تجربه در پاره ای کابوس ها هم
دیده می شود. برخی از داستان های کوتاه فرانتس کافکا روشن ترین روایت ها از چنین
گم شدگی ای را ارائه می دهند. در جریان یکی از روش های غیراخلاقی بازجویی و تخلیه
اطلاعاتی، ضمن القای "محرومیت حسی" ((Sensory
deprivation تلاش می کنند تا قربانی را دچار چنین گم شدگی ادراکی
کرده و از این طریق سد های مقاومت روانی او را در هم بشکنند. چنین فرد درهم شکسته
و گمشده در خلائ هویتی، ضمن گشودن قفل دانسته هایش بسیار تلقین پذیر شده و آماده
اعترافات حیرت انگیزی مطابق دلخواه بازجو می گردد.
[10] شیخ مصلح الدین سعدی که سراینده "بنی
آدم اعضای یکدیگرند" است، در داستان پردازی (خیالی؟) اش درباب هشتم "بوستان"
طی بازدیدی از بتخانه ای در هند، کاهن بتخانه را با افتخار به قتل می رساند!
تناقضاتی این چنین در فاهمه سعدی محدود به این نیست و از این دست تناقضات در
دیگران هم دیده می شود و این ابدا عجیب نیست. زیرا نابردباری ساکنین فرهنگ ها نسبت
به فهم هایی متفاوت - از آنچه فهم فرهنگی خودشان از "حقیقت" دارد - تا
دوران "مدرن" نه تنها مقبول بلکه مستحسن تلقی می شد. اگر نابردباری
وحشیانه بنیادگرایان امروزاز داعش (و در سطحی نازل تر، توحش فکری اولتراارتودوکس
های یهودی اسرائیل) به چشم عقل ها نفرت انگیز می نماید، این خود از تبعات هژمونی
رو به گسترش "مدرنیته" در عرصه عقول و افهام بشری است.
[11] بی خود نیست که موضوع
اکثر رساله های اولیۀ سقراطی صرف کاویدن معنای این نام های متعلق به مفاهیم شد تا
ابهام دلالت های آن نام هارا بر مخاطبانش روشن کند. از این نظر هم بود که سقراط
همچون منتقد "فرهنگ" در زمانه اش درک شد تا جامعه آتن برآن شود که شر
این "خرمگس" برآشوبندۀ آرامش فرهنگی و موجد "تشویش اذهان
عمومی" را برکند.
[12]
کژتابی فهمی از این
دست است که حافظ می گوید: "شیوۀ چشمت فریب جنگ داشت ما ندانستیم و صلح انگاشتیم!"
[13]این رساله با برگردان
محمدحسن لطفی تبریزی برای نخستین بار در سال 1351 شمسی توسط انتشارات خوارزمی
منتشر گردید. Timaios
[14] گفته شده وقتی بومیان
قاره آمریکا برای اولین بار سفیدپوستان اروپایی را دیدند آنان را فرزندان خدایان
تصور کردند. از این نظر در چشم بومیان آمریکا، آن مهمانان ناخوانده نه "انسان
هایی از نوع دیگر" بلکه از بن موجودیت های دیگری بودند. در تعبیر عامیانه ما
ایرانیان، آنان "ازمابهتران" بودند. همین تعبیر رایج ما ایرانیان هم –
ولو به تلویح – حکایت از تعلق "ازمابهتران" به سطح هستی شناختی متفاوتی
دارد.
[15] به نظر می رسد که به عنوان مثال، این تهذیب نفس ماهاتما گاندی بود که مانع ازهویت
هندی/هندوی او شد تا به غریزه قدرت ترجمه شود، تا مثلا نگذارد که فاجعه ای معیشتی/
فرهنگی/ سیاسی به نام "پاکستان" بوجود بیاید. حداقل، ولو مسامحة، به نظر
می رسد که بتوان چنین گفت. ولی مگر بشریت چند نفر ماهاتما گاندی داشته است؟!
[16]
شاید هم همین ناهمسنگ بودن رابطه غریزه
"صیانت نفس" با "اراده معطوف به قدرت"، در مقایسه با رابطه
"هویت" وبه تبع آن با فرهنگ با "اراده معطوف به قدرت" از سوی
دیگر بوده است که کارل مارکس را در تاملات فلسفی اش به تایید و تاکید هرچه بیشترش
بر روبنایی بودن "فرهنگ" نسبت به "معیشت" کشانید. والا در
تخاصمات بشری این نقش "فرهنگ" است که علنی و آشکار است در حالیکه نقش
"اقتصاد معیشتی" بدیهی نبوده و نیازمند تجزیه و تحلیل های گهگاه
متکلفانه است، تکلفی که مارکسیسم نظری را همچنان دلمشغول قرائت تاریخ منطبق با
نظریه خود نگه داشته است. با این همه، این تنها گمانه ای از جانب من است که بسا در مرور عمیق بر حیات
فکری کارل مارکس نادرستی اش روشن شود.
ناگفته نماند که خود تعبیر "اراده معطوف به
قدرت" را نیچه پرداخت اما آبشخور های تاریخیِ توجه فلسفی به امر
"قدرت" در ساحت اجتماع، به خیلی پیشتر از نیچه یعنی به ماکیاولی (شاید
هم به پیش از او) برمی گردد اما در این نمی توان مناقشه کرد که این ماکیاولی بود
که بحث "قدرت" را در امر سیاست به صورتی سامانمند طرح کرد، سامانی که
بعد ها دستمایه تامس هابز در نگارش "لویاتان" واقع شد.
[17] آیا می توان سراغ از "هویتی" گرفت که فراوردۀ بستری
غیر از "فرهنگ" باشد؟ دلیرترین پاسخ به این پرسش را مارکسیسم می دهد:
هویت معیشتی، همچون پرولتاریا یا بورژوازی. "هویت" - به معنای مفهومی که
در تقابل با مفهوم "دیگری" شکل می گیرد - حتی اگر برخاسته از معیشت مادی
باشد بواساطت امری ذهنی که آن را "فرهنگ" می نامم است که با "معیشت"
مربوط می شود. بدین معنا که رابطه "هویت" با "معیشت" رابطه ای
غیر مستقیم ولی با "فرهنگ" رابطه ای مستقیم است.
[19] به علت همین "ماهیتا سیاسی" دیده شدن تاسیس "اسلام"
توسط پیامبر، از منظر های برون-دینی، هم بوده که تا همین اواخر در اروپا از آن به
"محمدیسم" تعبیر می کردند که بیانگر برداشت غالب آنان از این دین به
عنوان یک نحله و حرکت سیاسی بود. طرفه آنکه، آنچه بنیادگرایان اسلامی امروز هم می
گویند دقیقا همین است!
[20] "موءاخات" پیمانی در میان مسلمانان
اولیه و در پی هجرت مسلمانان به مدینه بود
که به دستور پیامبر انجام شد. بر مبنای این پیمان هر مسلمان مکی می بایست با یکی
از مسلمانان اهل مدینه پیمان برادری ببندد. روشن است که هدف این پیمان خنثی سازی
پیشاپیش هرگونه تنش اجتماعی احتمالی برخاسته از چنین مهاجرت بزرگی بود. باید توجه
داشت که در جامعه عمیقا قبایلی جزیرة العرب آن زمان بروز چنین تنش هایی بسیار
محتمل بود که با این پیمان بکلی پیش گیری شد.
[21] محمد و آیات خدا-قرآن و آینده اسلام،
نصرحامد ابوزید و هلال سزگین. ترجمه فریده فرنودفر. نشرعلم 1393
[24] حتی اگر بنا به ادعای شیعه و برخی اهل سنت،
وصایت پیامبر در باب "من کنت مولاه فهذا علی مولاه" مطابق با واقعیت بوده
باشد، هیچگونه شاهد تاریخی ای در دست نیست که چنان واقعه و وصایتی از طرف مسلمانان
کثیری که ادعا شده شاهد آن بوده اند، به معنای "جانشینی پیامبر در
امارت" تلقی شده باشد. درست به همین دلیل هم هست که بجزمتاخرین از خاندان علی
ابن ابی طالب، در تاریخ نقل نشده که در جریانات سردرگمی مسلمانان برای رهبری در پی
رحلت پیامبر، کسی به چنان واقعه ای تمسک یا حتی بدان اشاره کرده باشد. شیعه این
جای خالی بسیار مهم و معنادار را به سرگرمی علی ابن ابی طالب به کفن و دفن پیامبر
و غیبت ناگزیر او از این مباحثات نسبت می دهند بی آنکه توجه داشته باشند که بنا بر
روایت خودشان، بیشمار مسلمانان در حجةالوداع شاهد آن وصیت بوده اند پس چرا احدی از
آن بی شمار شاهدان ندایی برنیاوردند؟!
[26] آیات اول سوره روم ضمن دلداری مسلمانان نسبت پیروزی ایرانیان بر
رومیان بشارت معکوس شدن نزدیک این پیروزی را می دهد. بطور سنتی این آیات قرآن توسط
مفسرین مسلمان به عنوان احساس نزدیکی بیشتر مسلمانان با روم مسیحی نسبت به ایران
مجوس تعبیر شده است. این تعبیر نمی تواند چندان درست باشد چون "مجوس" در
قرآن مثل مسیحیان "اهل کتاب" قلمداد شده اند. به نظر من درست تر این است
که تحقیری که اعراب از ایرانیان دیده بودند بسی بیشتر از آنی بوده است که از
رومیان دیده بودند و در نتیجه اعراب از ایرانیان انزجار بیشتری داشتند. شاهد درستی
این قضاوت علاوه بر شواهد تاریخی بسیار، مقایسه رفتار محترمانه قیصر با فرستاده
پیامبر در مقابل رفتار بی ادبانه و تحقیر آمیز خسرو پرویز است.
[27] retrospective
[29] به نظر می رسد که وقوع چنین جهش پارادایمی ای سرنوشت گریزناپذیر
همه ادیان بوده است و بایستی "تاریخ طبیعی دین" تلقی شود. همه ادیان با
داعیه "رویکرد معنوی" بودن شروع شده ودر صورت استمرار و استقرار، سیمای
"فرهنگ" به خود می گیرند. چنین سیمای فرهنگی شده ای از دین برای گرویدگان
و مومنین جنبه "هویتی" پیدا می کند. در پی جنبه هویتی یافتن،
"سیاست" - به معنای اعمال تمنیات قدرتی در عرصه اجتماع - در پی می آید.
دست آخر این "معنویت" است که تحت الشعاع "فرهنگ" قرار می گیرد
که البته به معنای امحای معنویت نبوده بلکه درعمل به رغم آن که معنویت ممکن است
طرف توجه چندانی نباشد اما محو هم نمی شود. فرهنگ دینی به تظاهرات معنوی در میان
افراد خود نیازمند بوده و پیوسته به عنوان سرچشمه های مشروعیت زا، بدانها ارجاع می دهد تا از این طریق (معجزات و
خرق عادت ها ونیز فضایل اخلاقی مقدسین حاضر و درگذشته) اعتبار الهی خود را دائما
به افراد خود تذکر داده و گاهی این معنا را به رخ "دیگران" هم بکشد.
[30] گفتگوی بسیار جالب و روشنگری درجریان فتح مکه در تاریخ ثبت شده است
بدین صورت که: وقتی ابوسفیان سیاهی پرکبکبه جمعیت کثیر مسلمانان به پیشوایی پیامبر
را دید که به سمت مکه در حال پیش آمدن بودند، به طعنه به عباس گفت: "این دیگر
پیامبری نیست، سلطنت است!"
[31]
"اسلام برتر می نشیند ونه فروتر".خود همین عبارت معروف
هم که مصدر آن بر من معلوم نیست، به تمامی بیانگر فهم فرهنگی/سیاسی از قصد و نیت
الهی از رسالت پیامبر و تبعات آن است. گویی "الله" برای قوم عرب معادل
"یهوه" برای یهود است که اراده کرده است تا فرهنگی عربی/اسلامی را بر
تمامی جهان حاکم سازد.
اشتفن تسوایک در فصل اول این کتاب روایت درخشانی
از فتح بیزانس بدست می دهد. این کتاب توسط ولی الله شادان با عنوان "لحظات
درخشان تاریخ" ترجمه و توسط نشر فرزان در سال 1380 منتشر شده است.
[33] این برداشت در
میان مسلمانان ایران از سیدجمال الدین اسدآبادی تا مهدی بازرگان رواج داشته و هنوز
هم دارد.
این کتاب تحت عنوان "خوابگردها" با ترجمه منوچهر
روحانی بوسیله شرکت سهامی کتابهای جیبی در سال 1361 منتشر شده است.
[36] deconstruction
صدر مسیحیت و پایدای یونانی، نوشته ورنر یگر،
ترجمه مشترک فریده فرنودفر و امیر نصری، انتشارات حکمت، چاپ اول: 1389
[41] همین جنبه
"هویت بخشی" است که موجب شده تا لازمه پیوستن به بسیاری از
"جمع" ها انجام آداب و مناسک ویژه "پذیرش" باشد (مثل پوشیدن
کلاه وردای فارغ التحصیلی و سوگند خوردن، آئین عمامه گذاری، جشن تکلیف و ختنه
سوران، ...). درپی گذشتن از هریک از این آئین های پذیرش، فرد جنبه نوینی از
"هویت" را بدست می آورد که پیشتر فاقد آن بوده است.
[44] بسیار جالب توجه و پرمعناست که همچنانکه استقرار
هژمونی اشاعره- در پی منکوب شدن معتزله- هم زمان با استقرار قدرت پایدارعباسیان
واقع شد، استقرار هژمونی اخباریون در شیعه هم هم زمان با استقرار و اعتلای صفویه
ای واقع شد که تشیع را به ضرب و زور در ایران غالبا سنی مذهب جا انداختند. جالب تر
اینکه هم زمان با آبائ اخباریگری صفویه یعنی "مجلسی ها"، تشیع شاهد
درخشش کوتاه مدت چهره های متفلسف عقل مداری چون میر داماد و صدرالمتالهین هم بود
ولی جباران "عالی قاپو" مجلسی ها را برکشیدند و اهل فلسفه را مورد بی
اعتنایی قرار دادند. چرا قدرتهای سیاسی تا این درجه طرفدار ناعقلمداری بوده و از
اهل عقل ناخرسند بوده اند؟
نطفه "حوزه های علمیه" امروزی ایران
با همان وجه هژمونیک اخباریگری صفویه بسته شد که تا امروز هم ادامه دارد. از همین
رو هم هست که در این حوزه ها "قال الصادق و قال الباقر" همواره خط بطلان
بر احکام عقل-بنیاد کشیده و می کشد. در این میانه داعیه "کلما حَکم به العقل،
حَکم به الشرع" –یعنی هرآنچه عقل بدان حکم کند شرع هم بدان حکم می کند- گزافه
گویی ای بیش نبوده و نیست که عمدتا مصارف تبلیغاتی دارد. هیچ حکم عقلی را یارای
مقابله با "نقل" هایی که "صحیح" انگاشته می شوند، نیست. این
معنای "اخباریگری" ذاتی حوزه های علمیه شیعه است. تدریس فلسفه هم در این حوزه ها نه تنها افتخاری
نیست بلکه لکه ننگی تلقی می شود تا جایی که شروع درس های فلسفه سید محمد حسین
طباطبایی در دهه چهل هجری شمسی با اعتراض آیت الله بروجردی مواجه شد. خودِ روح
الله خمینی هم بواسطه تدریس فلسفه مورد طعن هم لباسانش بود به طوری که چنانکه خودش
بعد از انقلاب در تریبونی عمومی نقل کرد به همین جهت پسر بزرگش سید مصطفی را در قم
همقطارانش منتسب به "نجاست" کردند!
[45] "آپولوژی"، جلد اول از دوره آثار افلاطون-
ترجمه محمدحسن لطفی و رضا کاویانی – شرکت سهامی انتشارات خوارزمی
[46] رباعی زیر که منسوب
به ابن سیناست، اگر انتسابش درست باشد، بخوبی بیانگر تهدید به کفری بود که در
فرهنگ زمان مسلمانان در کمین متهعدان به عقلانیت محض نشسته بود:
کفر چو منی گزاف و آسان نبود محکم تر از ایمان من،
ایمان نبود
در دهر چومن یکی و آن هم کافر؟! پس در همه دهر یک مسلمان نبود
[47]درست به همین دلیل هم هست که تمامی بنیادگرایان اسلامی از داعش تا حزب
رفاه ترکیه تا اخوان المسلمین - و حتی بنیادگرایان شیعه ایران (علی رغم آنکه که با خلافت اسلامی
واقع شده در تاریخ این همه مشکل دارند) - همه و همه نسبت به دوران امپراتوری اسلام
احساس نوستالژیک پررنگی دارند. آن امپراتوری نماد هویت همه این بنیادگرایان مسلمان امروزی است.
[49] نگارنده توجه دارد به اینکه تحولات پایدار در تاریخ بشر، اتفاقاتی چند وجهی
هستند که نمی توان برای آن یک سر منشا واحد جستجو کرد. اما این به معنای نفی
جستجوی تک تک عوامل موجد تغییر نیست. برای مثال در ظهور تصوف در تاریخ مسلمانان
علاوه بر اعتراض نمونه وار غزالی به مغفول ماندگی وجه معنوی اسلام، نقش تلاش عناصر
گنوستیکی باستانی اقوام هند-ایرانی برای بازگشت در قالب دین هژمونیک جدید(اسلام)
را هم نمی توان نادیده گرفته ودر کنار این دونمی توان از نقش نفوذ فهمی معنوی از
بودیسم که از صفحات شرق خراسان همجوار دین جدید شده بود ("مرو" غربی
ترین پایگاه بودائیت بود) را نادیده گرفت. بهر صورت این واقعیت که در پهنه گسترده
اسلام از سواحل غرب آفریقا تا شرق آسیا، این فلات ایران بود که قلب تپنده نهضت
صوفیه بود و چنین هم ماند، واقعیت سترگی است که نیازمند توجیه و تبیین است.
[50] مخالفت غزالی با
فلسفه و فیلسوفان را شاید بتوان از منظر هواداری او از وجه هویتی بدست آمده از
اسلام فهمید. تغییر ناپذیری و مناقشه بردار نبودن دینی که بناست مقوم "هویت
جمعی" باشد از واجبات است. در این میانه فلسفه و فیلسوفان همواره مناقشه
کنندگان بوده اند ولذا لازم می بود که
شرشان دفع شود. غزالی برای این ماموریت بود که با "تهافت
الفلاسفه" به میدان آمد.
[51] غزالی در گذرش بر تربت ابوالقاسم فردوسی در توس
شاگردانش را که گرد آن تربت فاتحه خوانی می کردند از این کار منع کرده وبه فارسی
بدیشان می گوید: "این مرد مدح گبرکان گفته است!"
از طرف دیگر "فضائح الباطنیه" غزالی
چنانکه از عنوانش بر می آید در رد و طرد برداشت های شیعی از اسلام نوشته شد. آنچه بعد از
غزالی در تاریخ اسلام در ایران واقع شد هم موید اعتبار نگرانی غزالی از هویت رقیب،
یعنی ایرانی گری، بود زیرا تصوفی که او آبیاری کرد بعد ها در کسوت شیعی اش
بنیانگذار جدایی فرقه ای ایران از کل بدنه جهان اسلام شد. در پی وقوع این تحول هم عنصر
تصوفی که خاستگاه صفویه بود نه تنها موضوعیت خود را از دست داد بلکه می توانست
رقیب هویتی جدیدی هم باشد و از همین رو هم بود که سرکوب شد تا در کنار تشیع اثنی
عشریه صفویان، استخوان لای زخمی برای هویت جدید بدست آمده نباشد. استمرار همین
سرکوب صوفیه است که امروز هم توسط میراث داران صفویه، یعنی بنیادگرایان شیعی حاکم،
تعقیب می شود. (بنا به نظری که از دوست صاحب نظرم آقای دکتر م. ق. ب. شنیدم، بسیاری از پرشمار "امام زاده"
های ایران قبور مشایخ محلی صوفیه بوده اند که مردم زمان برای ممانعت از تخریب آنها
توسط عمال صفویه، آن ها را به عنوان "امام زاده" جا زدند.)
[55] برای بحث مبسوط مربوط به "پارادایم"
به کتاب "ساختار انقلاب های علمی" نوشته تامس کیون مراجعه کنید.
[56] بیشترین فعالیت فتحعلی آخوندزاده و نیز جلیل محمد قلیزاده در ولایات اران
قفقاز بود. قلیزاده شخصا زاده تبریز بود ولی ساکن باکو شد و نشریه انتقادی "ملانصرالدین" را در آنجا ولی عمدتا با نگاهی به
ایران دستخوش تلاطم مشروطیت منتشر نمود. این نشریه در روند تجدد اران و آذربایجان
و نیز در انقلاب مشروطیت ایران نقش بسزایی ایفا کرد. سیداشرف الدین گیلانی که زبان
ترکی میدانست مندرجات نوشتاری "ملانصرالدین" را به زبان فارسی عامیانۀ
روان و ساده ای برمی گرداند ودر نشریه اش "نسیم شمال" چاپ می کرد که ورد
زبان مردم کوچه و بازار ایران می شد. آخوندزاده تا حدی به جهت موضع لامذهبی بسیار
صریح و دشمنی آشکاری که با میراث اعراب در ایران داشت، و تاحدودی هم به خاطرسطح
بالای مباحثی که بدان می پرداخت، چندان طرف توجه عامه مردم ایران قرار نگرفت ولی
در حلقه متجددین درس خوانده، آثار قلمی اش خوانده می شد. عبدالرحیم طالبوف تبریزی
دیگر ساکن قفقاز، متجدد متدینی بود و آثار قلمی فارسی اش در ایران طرف توجه
متجددین مشروطه خواه قرار گرفت. برای
مطالعه بیشتر به جلد دوم "از صبا تا نیما" نوشته یحیی آرین پور مراجعه
کنید.
[57] روستایی گاو در آخور
ببست، شیر گاوش خورد و برجایش نشست
روستایی شد در آخور
سوی گاو، گاو را می جست شب آن کنجکاو
دست می مالید بر
اندام شیر، گاه بالا، گاه پهلو، گاه زیر
شیر گفت ار روشنی
افزون بدی، زهره اش بدریدی و دل خون شدی
این چنین گستاخ زان
می خاردم، کو در این شب گاو می پنداردم
"مثنوی معنوی"، جلال الدین محمد بلخی رومی
[58]در
بیرون از ایران موج سومی به معنای آنچه در
ایران واقع شد بروز نکرد بلکه همان موج دوم سرکوب شده بجا ماند تا اینکه تحت تاثیر توسعه طلبی های موج سوم بنیادگرایی
اسلامی حاکم شده در ایران - که اینک رنگ فرقه ای تندی بخود گرفته بود- در کنار
انگیزش های اولیه خود بنیادگرایی رفته رفته، هم به صورت طبیعی و هم به مدد مساعدت
های حکومت های عرب حاشیه خلیج فارس به سرکردگی سعودی ها که از خیزش اسلام شیعی در
ایران نگران بودند، به سمت جنبش "سلفی-تکفیری" استحاله بیابد.
[59] اسلام سنتی به جهت وجوه عمیقا فرمالیستی آن
که ریشه در "فهم فرهنگی" از تدین داشت ازپیش کاملا مهیای دگردیسی شبه- ایدئولوژیک بود. توضیح بیشتر این معنا ذیل
عنوان "دین به مثابه فرهنگ" آمده است.
[60] این را در زیر عنوان
"اسلام، رویکردی معنوی یا درکی فرهنگی/سیاسی" توضیح دادم ولی مجدا تاکید
می کنم مباحث طرح شده در آنجا از انگاره های های کلیدی این نوشتار است.
[61] احتمال فزاینده آتش
زده شدن سینما رکس آبادان توسط انقلابیون وفادار به خمینی در آستانه انقلاب بهمن
1357 - به منظور متهم کردن شاه به آن جنایت و استفاده تبلیغاتی از آن- که منجر به مرگ کثیری شد و تا همین اواخر به
عنوان "جنایت شاه" عنوان می شد خود به نحو تکان دهنده ای حکایت از عمق
تهی شدگی بنیادگرایان اسلامی از اخلاق بود، همان تهی شدگی از اخلاقی که بعدها
درنده خویی بی مهارش را بارها و بارها در مواضع گوناگون دیدیم و همچنان هم می
بینیم.
[62] بی اعتنایی عمدی
و صریح جلال الدین محمد بلخی رومی به رسم و رسومات خرقه دهی و خرقه ستانی و چله
نشینی و دست ارادت دهی و سرسپردگی را اگر نخواهیم به سلیقه شخصی و ذوقی او مربوط
کنیم، می توان به مثابه واکنشی به دگردیسی "فرهنگی/هویتی" جاری در تصوف
زمانه اش فهمید که اساس معنوی تصوف را در تهدید به محاق رفتن قرار می داد. این
واقعیت هم که او نه تنها به فلسفه پردازی ها و دستگاه نظری سازی های پرطمطراق و
آخوندمابانه معاصر پر سرو صدایش، محی الدین ابن العربی، به رغم خروشی که در حلقه
صوفیان انداخته بود عمدا بی اعتنایی می کرد، هم موید این احتمال اخیر است. (وقتی
که خبر تصنیف کتاب "فتوحات المکیه" محی الدین ابن العربی به قونیه رسیده و در حلقه اهل تصوف همه جا سخن
از شان عالی این کتاب بود، مولانا به ریشخند گفت که: مارا "فتوحات
زَکیه" کافی است[نقل به مضمون] و اشاره به "زَکی" نامی داشت که
قوال محبوب او بود! (نامگذاری "زَکی" برای مرد و "زَکیه" برای
زن در آناتولی و آذربایجان رواج دارد)
[63] اشاره ام به مراتب "لقاالله" بنا
به روایت صوفیه است که از وادی "شریعت" شروع و در "طریقت"
ادامه یافته و به "حقیقت" منتهی می گردد.
[64] توجه داشته باشید که
هویت مسیحی در اروپا در پی چالش های درازدامنی با اقوام بومی و غیرمسیحی (Pagan) این قاره جنبه هژمونیک
پیدا کرد. این چالش ها بازه زمانی ای چندین قرنه را در قرون وسطی در بر می گرفت.
ثلث آخر قرون وسطی در اروپا را می توان به عنوان دوران هژمونی بلامعارض هویت مسیحی
اروپائیان در نظر گرفت.
صدر مسیحیت و پایدای یونانی، نوشته ورنر یگر، ترجمه مشترک فریده فرنودفر و
امیر نصری، انتشارات حکمت
[67] من طیف بزرگی از وقایع خرد و کلان تاریخ
متاخر اروپا را در امتداد همین پوست اندازی هویتی اروپائیان، از هویت عبرانی/مسیحی
به سمت هویتی غیرمسیحی می بینم: وقتی که در اغتشاشات انقلاب 1789 فرانسه گروهی از
مردم پاریس دختر زیباروی خوش اندامی را بر محراب کلیسای نتردام پاریس جهت پرستش
قراردادند! این بازگشتی نمادین به پرستش الهه زیبایی زنانه یعنی همان "ونوس/آفرودیت" رومی/یونانی بود؛ یا
زمانی که ریچارد واگنر حماسه های اساطیری اقوام ژرمن پیش از مسیحیت را دستمایه
اپراهای فاخر خود کرد، این تلاشی برای روگردانی از آفاق مسیحیتی بود که شخص واگنر
صراحتا از آن ابراز انزجار می کرد؛ یا وقتی فردریش نیچه مسیحیت را آفت فرهنگ
اروپایی تلقی کرده و یونانیت را بزرگ می داشت و هم او با گزیدن "زرتشت"،
پیامبر ایرانی، برای بزرگترین اثر خود "چنین گفت زرتشت" به میراث عبرانی/مسیحی
دهن کجی کرد یا وقتی شوپنهاور و گوته و دیگر اندیشمندان رومانتیک اروپا نگاه به
شرق کردند و بودا و خیام و حافظ را کشف کرده بزرگ داشتند؛ یا
وقتی هم اینان منادیان یهودستیزی ای می شوند که هیتلر آن را آرمان خود می کند و
رسالتش را پالودن ساحت اروپا از لوث وجود "موش های یهودی" اعلام می کند،
همه و همه در راستای رویگردانی از هویت بیش از هزارساله عبرانی/مسیحی است. حتی این
اواخر هم که بخشی ازنهضت New-age
Spirituality
در جستجوی ادیان بدوی پیش از مسیحیت اقوام
اروپایی برآمده و تلاش در احیای آن ها می کند، از سنخ همان رویگردانی ها از فرهنگ عبرانی/مسیحی
و نگاه به نامسیحیتی است که متقدمان رنسانس از امثال پلوتارک ها می کردند. برای
دیدن نوستالژیای ادیان پیش از مسیحیت اروپا نگاه کنید به منبع زیر:
Prudence Jones & Nigel Pennick, “A history of
Pagan Europe”, Reutledge 1995
[69] این سنت اگوستین بود که در قرون اولیه مسیحیت چنین
جایگاه شناسی ای را برای نهاد "کلیسا" وضع کرد. فرمول پیشنهادی او الگوی
مسیحیت غالب شد که هم در کلیسای شرقی سانتاسوفیا و هم در معادل غربی اش در رم به
عنوان آموزه "ارتودکس" پذیرفته و ترویج گردید.
[70] هرچند که اعلامیه پیش رس حقوق بشر انقلاب فرانسه بنا بود تا در محاق
هویت های نوین جمعی ملی و نژادی برود، اما آبائ استقلال آمریکا مفاد این اعلامیه
را تمام وکمال در اعلامیه استقلال آمریکا درج کردند تا مانیفست تکوین جامعه و
دولتی فرانژادی/ فراملیتی و "مدرن" ایالات متحده آمریکا گردد تا دو قرن
بعدتر هویت های ملی/نژادی اروپا را که در دو جنگ جهانی قرن بیستم به جان هم افتاده
بودند را به سمت تولدِ واقعیت یافته "فرد انسانی" رهنمون گردد.
[71] بروز نازیسم در دوران
فترت بین دو جنگ جهانی، واجد پیشینه ای از اندیشه نژادی در قرن نوزدهم بود که نه
فقط در آلمان بلکه حتی در فرانسه ای که یک قرن قبل تر انقلابش نخستین اعلامیه
جهانی حقوق بشر را تدوین کرده بود، رواج یافته بود. از مشهورترین آبائ این اندیشه
نژادی در فرانسه کنت دوگوبینو بود. نقش ارجاعی ای که در این میانه کتاب "منشا
انواع" داروین پیدا کرد در یکی از سخنرانی های هیتلر جوان در کافه ای در وین
به بهترین وجهی خود را نشان می داد. هیتلر در آن سخنرانی گفته بود که اگر ملت
آلمان ملت های دیگر اروپایی را به زیر انقیاد خود در نیاورد باید منتظر جهانی
باشیم که در آن میکروب ها حاکم باشند! در این بیان، هیتلر با اشاره تلویحی به
نظریه تنازع گونه ها برای بقای اصلح که در کتاب "منشا انواع" داروین طرح
و بحث شده بود، آن نظریه توصیفی را بدل به یک نظریه هنجاری کرد که بعدا بنیاد
ایدئولوژیک حزب نازی گردید.
[72] حمله امپراتوری
(قبایلی مردسالار و بشدت بسته) ژاپن به پایگاه های آمریکا در اقیانوس آرام و اتحاد
استراتژیک آن با نظام نژادی نازی ها بسیار معنا دار بود زیرا این دو موجودیت ژئوپولتیکی
جز از طبایع قبایلی پدرسالار نه سنخیتی فرهنگی با هم داشتند و نه ارتباطی سامانمند.
این حمله حلقه ای از حلقات احساس تهدید وجودی تمام نظام های قبایلی پدرسالار نسبت
به هژمونی رو به گسترش "مدرنیته" بود. جامعه سنتی ژاپن از حدود یک قرن
پیش از آن دستخوش چالش خزنده ولی پیشرونده از دست رفتن حجیت و اعتبار زیست بوم
فرهنگ سنتی خود شده بود که سردمداران آن جامعه بشدت سنتی و بسته را دل نگران تلاشی
زیست بومشان کند. عین این معنا را در احساس نزدیکی غیرمتعارف نظام ولایت فقیه
ایران با نظام به لحاظ فلسفی مادی و به لحاظ ایدئولوژیک استالینیستی کره شمالی هم می
بینیم! زیرا تنها وجه مشترک این دو همانا ماهیت قبایلی پدرسالار آنها و نیز احساس
خطر هردویشان از طوفان بنیان کن مدرنیته
ای است که از غرب می آید.
[73] "منشویک" ها بدون تردید صادق ترین مارکسیست ها
بودند. لنین با سودای دستیابی سریع به قدرت و سپس تحمیل سوسیالیسم از بالا به
جامعه - بدون آنکه منتظرفراگرد لازم تاریخی (بنا بر پیش بینی مارکس) باشد -
پرچمدار بولشویک هایی شد که مترصد آن بودند تا به هر قیمت و نحوه ممکن "تاریخ
را به جلو هل بدهند". قلع و قمع وحشیانه منشویک ها توسط بولشویک ها یکی از
بسیار لکه های سیاه در میراث تیره وتارلنین شد.
[74] طی سفری که چند سال
پیش به مسکو داشتم، در یک روزنامه انگلیسی زبان چاپ مسکوخبری تکان دهنده را دیدم
که در موضعی کم اهمیت از روزنامه درج کرده بودند، گویی اخباری از این دست از فرط
تکرار دیگر چندان توجهی جلب نمی کرد! خبر این بود که در جریان خاک برداری برای یک
پروژه ساختمانی در حوالی ولادی وستوک، گور دسته جمعی متشکل از دو هزار کیلوگرم
استخوان انسان پیدا شده بود! بررسی های پزشکی قانونی نشان می داد که استخوان ها
متعلق به مردانی 20 تا 45 سله بودند که همگی با شلیکی منفرد به سرشان به قتل رسیده
بودند. مقامات پزشکی قانونی زمان مرگ اجساد را بیش از پنجاه سال و کمتر از یکصد
سال پیش تخمین زده بودند. از روی نمونه گلوله هایی که در لابلای اجساد پیدا شده
بود معلوم بود که همگی به وسیله یک نوع بخصوص اسلحه کمری که سلاح سازمانی واحد
اطلاعات و امنیت داخلی زمان استالین بود، کشته شده بودند. دادستانی کل فدراسیون
روسیه پس از تکمیل تحقیقات پزشکی قانونی، به دلیل مرور زمان و نبودن شاکی خصوصی
پرونده را مختومه اعلام کرد.
[75]
میخائیل گورباچف بعدها و پس از فروپاشی اتحاد شوروی، طی مصاحبه هایی که داشت
به این عدم انتظار خود اذعان و اعتراف کرد.
[77] "ناسازگاری" پارادایم ها بنا برنظر تامس
کیون، از خصوصیات اساسی آن هاست. برای این معنا، کیون تعبیر ناسازگاری (incommensurable) را به کار میبرد.
[78] بنیادگرایان مسلمان
جوامع مدرن غربی را متهم به سانسور به نفع یهود کرده و می خواهند مغلطه کنند که
یهود "دردانه" مدرنیته است. آنان بر این ادعا، دفاع غیراخلاقی دول غربی
از دولت اسرائیل، یا ممنوع بودن انکار هولوکاست یا ممنوعیت نمایش عمومی نمادهای
حزب نازی یا نشر کتاب "نبردمن" هیتلر را شاهد می آورند. این مغلطه ناشی
از آن است که بنیادگرایان مسلمان درپی مناقشات سیاسی بیش از نیم قرن اخیر در
سرزمین فلسطین، "سیاستهای" متخذه توسط دول غربی را سیاست های "مدرنیته"
تلقی می کنند درحالیکه "سیاست" یک ملت/دولت مدرن می تواند لزوما با
موازین "مدرنیته" منطبق نباشد. (مگر سیاست های دول مدعی اسلامی بودن
بازنماینده اسلام است؟!) شاهد این معنا همان چالشی در درون بدنه سیاسی این جوامع
است که از منظر اخلاق مدرن آن سیاست ها را به نقد می کشند که البته هنوز نتوانسته
به قبول عام هژمونیک در سپهر سیاسی آن جوامع برسد. ریشه چنان حمایت غیراخلاقی ای،
"مدرنیته" نیست بلکه پیشینه تاریخی/فرهنگی آن جوامع در کنار اثرات لابی
گری سیاسی محافل طرفدار اسرائیل است. اما در باب ممنوعیت نشر نمادها و اندیشه های
حزب نازی بازهم بنیادگرایان مسلمان برخطا میروند چون در آن جوامع هرگونه تبلیغی
باماهیت نفرت پراکنی قومی/نژادی/ملی ممنوع است. خود بنیادگرایان مسلمان ساکن در آن
جوامع وقتی پای اندیشه های اسلام-ستیزانه احزاب دست راستی به میان می آید، از
نتیجه این ممنوعیت به تمام و کمال بهره مند و برخوردار می شوند.
[80] این که طبایع
پیشامدرن "مدرنیته" را متهم به "اباحه" می کنند، بهتان رسوایی
است. ریشه این اتهام در این واقعیت است که بسیاری "ممنوعیت" های
پیشامدرن در ساحت مدرن "حرمت" خود را از دست می دهند. اما در کنار این
بسیاری از مباحات یا حتی مستحبات پیشامدرن، در عرصه مدرن ممنوع می شوند مثل قتل از
سر غیرت خانوادگی/قبیله ای، یا برده داری، یا سلب تملک زن ازدواج کرده بر بدن خودش
یا مانع شدن زن از کامجویی جنسی با ختنه کردن کودکان دختر.
[81] به
اغلب احتمال مسلمانان پانزده قرن گذشته از عبارت لا اکراه فی الدین همان را می
فهمیدند که بنیادگرایان اسلامی امروز می فهمند. چنین درکی توضیح واضحاتی بیش نیست
که "اعتقاد قلبی را به جبر و زور نمی توان القا کرد". بر من معلوم نیست
که مسلمانان بیان چنین توضیح واضحاتی از جانب خداوند را چگونه توجیه می کردند. در
حالی که گزینه دیگر درون دینی این می شود که بگوییم قرآن با این بیان منادی
"آزادی وجدان" بوده است! هرچند که این، داعیۀ غریبی است ولی بگذارید فرض
را بر صحت (درون دینی) این ادعا گذاشته بپرسیم پس چرا این ندا در میان مسلمانان در
نگرفت؟ پاسخ این پرسش غریب، غریب نیست: چون بسترادراکی ای که قرآن در متن آن فهم
می شد (یعنی فرهنگ قبایلی پدرسالار) امکان حصول این فهم را به مسلمانان نمی داد و
هنوز هم (بجز از معدود نواندیشان دینی) این امکان را نمی دهد. نمونه ذکر شده
بیانگر سازوکار فرهنگی ای است که در معناشناسی متون اثری تعیین کننده داشته است.
این دقیقا چیزی است که پانزده قرن اندیشه مسلمانی (به جهت فقدان مطلق و ناگوار
اندیشه اجتماعی) هرگز بدان نرسید. [نمونه دیگری از نقش بستر ادراکی را در
"تعبیر" متن، در درک معوج و پدرسالارانه ای که لنین از انگاره مارکسی
"دیکتاتوری پرولتاریا" کرد در بالاتر ذکر کردم.]
[84] این که، بالاخص در
جوامع مسلمانان، "مدرنیته" با بی دینی ملازم فرض شده ناشی از عدم فهم پدیدارشناسانه "مدرنیته" و خلط
میان آن وسیری است که در وطن "مدرنیته" یعنی غرب، روند عمومی آرا و
اندیشه متفکران پس از رنسانس به خود گرفته است. چنین روندی که عمدتا به سمت خداناباوری
و لذا بی اعتباری ادیان بوده که دلایل بسیاروجهی خود را دارد که هیچیک از آن وجوه
ارتباطی ماهوی با مقوله "مدرنیته" ندارد هرچند که توازی تاریخی با آن دارد.
[85] نگاه کنید به متن
"زیارت جامعه" که در منابع شیعه و از همه رایج تر در "مفاتیح
الجنان" شیخ عباس قمی نقل شده و مورد احترام عظیم شیعه اثنی عشریه است.
[86] نگاه کنید به کتاب بسیار خواندنی "مکتب در فرایند تکامل" نوشته سید
حسین مدرسی طباطبایی با ترجمه "بهداشتی!"
هاشم ایزد پناه که بوسیله انتشارات
کویر برای نخستین بار در سال 1386 منتشر شد. در این کتاب که در اصل به زبان
انگلیسی نوشته شده روحانی تاریخ دان نویسنده آن که استاد دانشگاه کلمبیای نیویورک
است ضمن بحثی تاریخی از معضلات تسلسل امامت در قرون اولیه اسلامی به بحثی در باب
امام زمان می پردازد که بسیار روشنگر است. به نظر من "بهداشتی" شدن ترجمه
کتاب که با اجازه مولف بوده ناظر بدان بوده که اعتقادات خوانندگان ایرانی را
برنیاشوبد و امکان نشر در ایران را بیابد و صد البته نویسنده قمی کتاب را از تعقیب
و آزار در وطنش مصون نگه دارد.
[87] همین بی دروپیکر بودن باطنی گرایی هم بود که شیخ احمد اَحسایی را به وادی
گزافه گویی های نظری بیشتر و بیشتری کشانید تا آماده کننده بستری برای بزرگترین
آنتی تز هذیانی تشیع یعنی محور شیخیه-بابیه-بهائیه گردد. تشیع زمانی از "آنتی
تز بودن" این محور مطلع شدند که سید علی محمد باب در اهواز شروع به دعوت به
"باب امام زمان" بودن خودش کرد و سپس مدعی آن شد که خود امام زمان است.
تا پیش از باب، شیعیان، شیخیه را "تحمل" می کردند. البته مهملات مضحکی
که سید کاظم رشتی از بزرگترین مفسرین شیخیه و استاد سید علی محمد باب به قلم
درآورده مورد مضحکه و مطایبه جلسات خلوت در حلقه متدینان شیعه اهل نظربوده و گهگاه
برای تفریح خاطر، آن "خزعبلات" را باهم می خوانده و می خندیدند.
برای توضیحات بیشتردر باب بابیه مراجعه کنید به
ترجمه "مفتاح باب الابواب" نوشته میرزا محمد مهدی خان زعیم الدوله با
ترجمه شیخ حسن فرید گلپایگانی، انتشارات فراهانی 28 فروردین 1346
[89] طرفه آن که همین شباهت ساختار فکری تشیع و تصوف هم بود که سید محمدحسین
طباطبایی معروف به "علامه طباطبایی" را واداشت تا بگوید متصوفه در خفا
شیعه بودند لیکن تقیه می کردند! (لابد ایشان از این قضاوت غرق در غرور هم شدند که
تعداد کم شمار شیعیان تاریخ را – که همواره مورد تاسف عمیق شیعیان بوده است- درپی
چنین شعبده ای به ناگهان تا این حد زیاد کردند!)
[90] موج مخالفت هایی که سلسله مباحث "قبض
و بسط تئوریک شریعت" سروش در نشریه "کیان" به وجود آورد و سلسله
نقد و ضد نقد هایی که از طرفین برانگیخت و سروش را گرفتار تنگناهای معیشتی ای کرد در
"سیاست نامه" نقل کرده است، بخوبی نمایانگر اضطراب فزاینده جناح
ارتودوکس از مشکلات معرفتی پیش آمده ای است که آنان مطلقا هیچ راهی برای پاسخ دهی
بدان نمی بینند. همین مشکلات درمصر برای نصرحامدابوزید هم پیش آمد و جامع الازهر
او را تکفیر کرده اعلام داشت که نامبرده از اسلام خارج وهمسرش بر او حرام است. هم
زمان تعدادی از بانوان مصری و مسلمان برای دهن کجی به شیوخ الازهر اعلام نمودند که
همگی حاضر به ازدواج با نصرحامدابوزید هستند! جان هیک هم پیشتر کشیش پروتستان بود
که از این جامه و جامعه خارج و اخراج گردید.
[91] نمود های این تحلیل
رفتگی فرد در ساختار سلسله مراتبی جمع های پیش از مدرن بسیار است ولی شاید نحوه
نامگذاری ها که رواجی فراملیتی دارد، مثال خوبی باشد بر این تحلیل رفتگی فرد در
سلسله مراتب جمعی مردسالار. فرد غالبا با نام پدرش معرفی می شد، که هنوز هم در
الگوی نامگذاری ها مراعات می شود مثل محمد ابن عبدالله یا پسوند هایی چون اوغلو
(ترکی)، زاده (فارسی-پس از قانون ثبت احوال مصوب زمان پهلوی اول)، اوف (روسی)، سکی
(اسلاو)، سون [مثل ویلسون یا رابرتسون] (انگلیسی) و... در هیچ مورد مرجع نام فرد،
مادرش نیست؛ دختر ها را هم با نام پدرشان مشخص می کنند مثل فاطمه بنت محمد در عربی
یا ناستازیا فیلیپونا (به معنی ناستازیا دختر فیلیپ) در روسی [که نام قهرمان رمان
"ابله" اثر داستایوسکی است] و قس علیهذا.
[92] Valhalla
[93] Votan
[97] شباهت منطقه ای آدم ها که بسیاری اوقات تا مناطق جغرافیایی بسیار کوچک هم قابل
ردیابی است حکایت از این تاریخ طولانی عدم جابجایی انسان ها دارد. توجه کنید به
شباهت عمومی ظاهر و قیافه گیلانی ها و تفاوتشان مثلا با همسایگان مازندرانی شان،
یا به شباهت عمومی بیرجندی ها یا شهرهای دیگر توجه کنید. عین همین را در مورد بقیه
جا های دنیا هم می توان دید. از این نظر یهودیان مثالی بی بدیل اند که برخلاف
احتجاج آرتور کوستلر در کتاب "خزران"، این قوم چند الگوی قیافه ای
کمابیش ثابت دارند که در اقصی نقاط جهان تکرار می شود که حاکی از قرن ها ازدواج
منحصرا درون قومی آنان بوده است. شاهد دیگر همین واقعیت، شیوع بیماری های ژنتیکی
چون تای-ساکس یا نیمن-پیک است که تقریبا منحصر به قوم یهود است.
[100] در این زمینه سخن بسیار می توان گفت که به وضوح خارج از حوصله این
مختصر است. من تنها به چند نمونه از بسیار بسنده می کنم. در ژاپن تا پیش از همین
یک ونیم قرن اخیر سزای هر ژاپنی که با بیگانه ای مراوده ای از هر نوع می داشت، مرگ
بود! به علت وجودی کاست "نجس ها" در جامعه هندوستان در بالا اشاره کردم.
صفویه با رواج دادن تعابیری نظیر "سگ سنی" تلاش داشتند تا ضمن تسری
تلویحی نجاست سگ به اهل سنت، سدی بین شیعیان و اهل سنت بوجود بیاورند جهت صیانت از
فرهنگ جدید شیعی اثنی عشریه که به ضرب و زور جا انداخته بودند. از آن طرف شیعیان
از ابتدا در جوامع اهل سنت "رافضی" خطاب می شدند که به معنی
"جداشدگان از جماعت" است. با این بیان، اهل سنت می خواستند تا شیعیان را
خارج از جمع (مسلمانی) خود معرفی کرده و در نتیجه "بیگانه" شان تلقی
کنند.
بیگانه هراسی حکومت های اقتدارگرا (که همگی سازه های سیاسی نوین منطبق
بر ساختار های قبایلی پیشین اند) ریشه در همین امر دارد. توجه کنید به بیگانه
هراسی رژیم هایی مثل نظام ولایت فقیه ایران یا اتحاد شوروی سابق یا حکومت کره
شمالی. در بلوک شرق سابق داشتن رادیوی موج کوتاه جرم بود و همه خارجی ها بدقت و
تمام وقت تحت نظر سرویس های مخفی اطلاعاتی بودند (مراجعه کنید انبوه مستندات این
مطلب، از جمله به خاطرات آیزایا برلین در سفرش به اتحاد شوروی که در بیوگرافی او
که توسط مایکل ایگناتیف نوشته شده آمده است). نظام ولایت فقیه از بدو تشکیل تا
کنون به صورت وسواس گونه ای نگران ارتباطات مخابراتی "رعایای" خود بوده است.
به نظر من وسواس بیمارگونه ای که کلیسای قرون وسطی نسبت به
"جادو" و "جادوگران" داشت - که رد پای آن هنوز در فرهنگ
عامیانه اروپائیان استمرار دارد – و بخاطر آن هزاران انسان زنده زنده در آتش
سوختند، برخاسته از تقابلی است که در مرحله گسترش مسیحیت در قاره اروپا، این فرهنگ
با آداب و ادیان بدوی بومیان اروپا پیدا کرد. مسیحیان اوایل قرون وسطی این بومیان
(ژرمن ها، وایکینگ ها، گل ها، ساکسون ها، نورماندها،...) را شیطان پرست و جادوگر
تلقی کردند. استمرارهمین معنا در فاهمه عامیانه اروپائیان هم هست که هنوز سوژه
هایی چون "جادوگر" و "شیطان پرست" از دستمایه های تولید رمان
ها و فیلم های ترسناک در غرب است.
[101] تمامی بسیار کلیساهای عظیمی که در خاک
اروپا پراکنده است کاربری متعارف (دینی) خود را ازدست داده اند و از آن ها غالبا
به عنوان جاذبه توریستی یا محل برگزاری نمایشگاه و اجرای کنسرت استفاده می شود! در
موزه توپ قاپی استانبول بخشی از جمجمه، ساعد ودست یوحنای تعمید دهنده که قرن ها در
گنجینه کلیسای سانتاسوفیا- خدا می داند با چه حرمت و آئین عظیمی محافظت می شد- در
یک ویترین معمولی (در کنار اشیائی کم اهمیت تر) با یک کارت توضیح دهنده به نمایش
عموم گذارده شده است!
[102] ممکن است ایراد گرفته شوم که با برداشتی اجتماعی از دین، سراغ دین رفته ام.
ودر ادامه بگویند که چنین برداشتی از بن خطاست. این سخن می تواند درست باشد اما
گریزی از این واقعیت نداریم که در طول تاریخ دین بوسیله متدینان با برداشتی
اجتماعی فهم شده است. نکته در این است که دین را امری شخصی و درونی دیدن خود از
دستاورد های نوینی است که وامدار "مدرنیته" است و در تاریخ پیش از مدرن
پژواکی نداشته است مگر در معدود متقدمین از صوفیه.
[103] پروژه فوق سری وزارت
دفاع ایالات متحده آمریکا در اواخر جنگ دوم جهانی که در پی نگارش نامه اینشتین به
پرزیدنت روزولت و اعلام او که دستیابی به بمب اتمی ممکن است شروع شد. آینشتین در
پی شایعاتی ناظر بر تحقیق بی امان نازی ها روی بمب اتمی که بعدا معلوم شد درست بوده
حاضر به نگارش این نامه شد اما از مشارکت در مراحل اجرایی آن تن زد. رابرت
اپنهایمر مغز متفکر علمی/اجرایی این پروژه گردید تا نخستین بمب اتمی پس از آزمایش
موفقیت آمیز در صحرایی در آمریکا ابتدا بر هیروشیما و سپس بر ناگازاکی افکنده شد و
موجب مرگ بیش دهها هزارتن از اهالی این دو شهر شد. در آن موقع آلمان نازی تسلیم
شده بود ولی امپراتوری ژاپن با سرسختی هرچه تمامتر به جنگ ادامه می داد.
[105] همین تمایل جهانشمول
به شرک (در ادیان) است که توجیه کننده کثرت "saint" ها در کاتولیسیسم یا امامان
در تشیع هم هست. جالب این جاست که هریک از این مرجع های ذیل الوهیت، بخشی از وظایف
مرجع الوهی را به عهده می گیرند، یکی مرجع حمایت از اهالی فلان شهر می شود، دیگران
مسئول حمایت از ارباب حِرَف گوناگونند، یکی مرجع دعا برای زایمان بی خطر مادران
حامله است و ... در تشیع سخیف عامیانه هم مثلا حبیب ابن مظاهر از یاران حسین ابن
علی در نبرد دهم محرم 61 هجری متکفل همسر یابی برای مردان عذب می شود!!! و علی ابن
موسی الرضا مرجع حمایت غریبان می شود. اوج افراطی این چنین شرکی در "زیارت
جامعه" تقریر شده است، که در بالا گفتم. در حکومت ولایت فقیه هم همه جا سخن
از امام زمان و فاطمه زهرا و حسین ابن علی و... است (البته حسن ابن علی هم
"محترمانه" مطرود است!) اما هیچ سخنی از "الله" نیست، از
پیامبراسلام هم به نحوی تشریفاتی یاد می شود، آن هم اگر بشود!
[107]«وهمه ایشان روز رستخیز تک تک به نزد ما خواهند آمد» ..... «همانا
به تنهایی نزد ما می آیند»
[108] این واقعیت که فقدان پارادایم لازم موجب
نابینایی سامانمند (سیستماتیک) در مشاهده پاره ای واقعیت ها می شود را تامس کیون
به تفصیل و با ارائه مثال هایی از تاریخ
علم در کتاب "ساختار انقلاب های علمی" توضیح داده است. با نداشتن ظرفیت
پارادایمی لازم برخی واقعیت ها اصلا دیده نمی شوند ، نه این که دیده شده ولی به
نحو نادرستی تعبیر می شوند. این نکته فلسفی/روانشناختی کلیدیی در معرفت شناسی
غیرپوزیتیویستی است.
در بحث
بالا هم مسلمانان دلالت های فرد-محور قرآن را اصلا ندیدند زیرا به عنوان باشندگانی
تحلیل رفته در ساختار جمع قبایلی نمی توانستند آن دلالت ها را ببینند. این واقعیت
بسیار پررنگ و تکرار شونده در قرآن را که تبعیت از رویه های دیرپای جمعی (سنت ها)
در پیشگاه الهی عذری نامقبول برای گمراهی است را مسلمانان تنها مصداق احتجاج قرآن
با غیر مسلمانان گرفته و اصلا توجه ننمودند که قرآن در تمامی آن موارد هرگز این
احتجاج را منحصر به هیچ قیدی نکرده بل صراحتا به صورتی عام طرح کرده است که
ناگزیر شامل خود مسلمانان هم می شود. علت غفلت سامانمند مسلمانان از واقعیت عام
بودگی آن احتجاج های قرآنی دلیلی جز این نمی توانسته داشته باشد که چنان احتجاج
هایی اگر عام در نظر گرفته می شد ساختار جوامعی راکه مسلمانان پدید آوردند و همگی
بر مبنای فرهنگ (سنتی) سلسله مراتبی قبایلی بود را از بن متلاشی می کرد. مسلمانان
هرگز به "اصالت فرد" دست نیافتند تا وجوه عمیقا فرد-محور تعامل انسان با
الله را که در قرآن به نحو بسیار پررنگی طرح شده درک کنند. این فهم منوط به تولد
فرد انسانی در ساحت مدرن بود و این مسئولیت مسلمانان مدرن است که این معنا را فهم
کنند. فهم این معنا باطل السحر اسلام سنتی و بنیادگرایی اسلامی است.
[109] در ادبیات صوفیه برداشت های برخاسته از
انگاره "وحدت وجود" پژواک بسیار فراوان و پررنگی داشته است که از شطحیات
صوفیان چون "لیس فی جُبَّتی سِوی الله" (درپیراهن من کسی جز خدا نیست) تا بیان های
رسمی تر، گسترده است. محی الدین ابن العربی (در فتوحات مکیه؟) یک قطعه شعری را نقل
می کند که: و فی کل شیء له آیة تدل بها انه واحد (در همه چیز گواهی هست که بر آن
که او یکی است) و سپس می نویسد: "اما من می گویم: وفی کل شیء له آیة تدل بها
انه عین هو!" (در همه چیز گواهی هست که بر آن که آن چیزخودِ اوست!)
[110]مُشَبَّه گروهی از مسلمانان بودند که "الله" را انسان-ریختی متعالی
می پنداشتند همچون خدایان یونان باستان که همگی انسان-ریخت بودند.
[111] تمامی خدایان اساطیری
اقوام گذشته از زئوس و آفرودیت یونانیان تا وتان ژرمن ها، همگی "اشخاص"
متعالی بوده اند. فراعنه مصر باستان همه شان "خدا" بودند. الوهیت عیسی
مسیح هم به گمان من نمونه سازی ای از روی "یهوه" بوده زیرا با "اَب
یا پدر" و نیز با روح القدس" مشکل می شد - همانگونه که با عیسی مسیح می
توان - وارد تعامل شد، رابطه فاهمه ای و عاطفی برقرار کرد. اما این گمانه زنی من
نیازمند تحقیقی تاریخی در اشکال ابتدایی و عموما منسوخ شدۀ مسیحیت دارد تا راستی و
ناراستی اش روشن شود. آن تمایل به شرکی هم که عموما دامنگیر ادیان توحیدی می شود و
در پاورقی 104 گفتم برخاسته از همین سازوکار است. جالب است که شیعه که برآمده از
چالشی قبایلی بود، در سیر تکوین تاریخی اش واجد "خداگونه" هایی شد که همگی اشخاص بودند. حتی آن
آموزه مسیحی Redemption
گهگاه شنیده می شود که در حق علی ابن ابی طالب ویا حسین ابن علی هم به زبان ها می
آید و ردپایش در ادبیات شیعه هم قابل پیگیری است. نگاه کنید به تعبیر...شفاعة
الحسین یوم الورود... در "زیارت عاشورای معروفه"، یا تعبیرعامیانه رایج
"علی" دارم، چه غم دارم؟ به این معنای ضمنی که به صرف شیعه بودن همه
گناهان بخشوده می شود.
[113]
Scientism
[114] Logical Positivism
[116] knowledge
[117] این از جهل مرکب بنیادگرایان است که که علم نوین را متهم به "بی
خدایی" می کنند. مثلا اخیرا خامنه ای گفته بود که این علم ها چنین و چنانند و
ما علمی می خواهیم که ... دیگران از ارادتمندان ایشان مهملات رسواتری در این زمینه
بهم بافته و بیان کرده اند!
[119] توجه داشته باشید که
ارسطو در هندسه انگارۀ جهان شناسی ای می اندیشید که جهان طبیعت را متشکل از سه
عنصر بنیادین آب، باد، خاک، و آتش قلمداد می کرد. در این دیدگاه زمین و همه جامدات
ذاتی عمدتا "خاکی" داشتند و همه آنچه امروزه گاز می نامیم همگی ذاتی
عمدتا "هوایی" داشتند و از این قبیل.
[121] همین واقعیت که توجه
عقل ها و فهم ها بر مهمل بودگی یک گزاره فلسفی چندین قرن طول کشید، خود موضوع
درخور دقتی است که حداقل حاکی از آن است که عواملی بیرون از عقلانیت محض بر کارآیی
عقل اثر دارند. من بر این باورم که "فرهنگ" از بزرگ ترین آن عوامل است.
[124] پرستش خورشید در تمدن
های باستانی مثل مایاها رایج بود. من مطمئن نیستم که "زیگورات" هایی که
در جنوب بین النهرین و یکی هم در چغازنبیل خوزستان (تمدن عیلامی) هستند متعلق به
تمدن های خورشید پرست بوده باشند ولی مایاها در خورشید پرستی شان هم اهرامی چون
زیگورات ها می ساختند تا هرچه نزدیک تر به الوهیت خورشید پرستش کنند.
[125] جان مایه نمایشنامه
"آنتیگون" اثر سوفکل، احتجاج جسورانه و اخلاقی یک "رعیت"، آن
هم یک زن، در مقابل راس هرم قدرت پدرسالار قبایلی است. حتی اگر هویت تاریخی این
اثر را نمی شناختیم، از مضمونش می شد بدرستی گمانه زد که این اثر پرداخته دورانی
از عهد باستان است که جامعه مربوطه دستخوش مرحله گذاری سترگ بود. عصر طلایی یونان
باستان که سوفکل در آن می زیست در پی طلوع عقلانیتی ویرانگرِ فرهنگ عصر اساطیری یونان
حاصل شد. آنچه از اساطیر که درعصر طلایی یونان بجامانده بود تنها روایت هایی بود
که کمتر کسی جدی شان می گرفت.
[126] فقط تصور کنید که اگر در قرآن پاسخ خدا به این خواسته ابراهیم این می بود که
او را مورد خشم و عذاب قرار دهد تا اینکه او طلب بخشش کرده از خواسته اش منصرف می
شد، چنین روایتی تا چه میزان به مذاق از ابن مسعودها تا خمینی ها خوش تر می آمد!
از این رو که همه اینان تقریر کنندگان و بازگویان هندسه قدرت حاکم بر جوامع
(بالذات قبایلی مرد سالار) بوده و هستند که از اعمال قدرت ریاستی جبار بر رعایایش
دچار فرح می شوند!...فَمَن یَکُ ذا فَم مُرّ مریضٍ، یَجِد مُرّ بِهِ ماء الزلال
(هرکه دهان تلخ و بیماری داشته باشد، آب گوارا به دهانش تلخ می آید)!
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر